有些文學史之重在文言文方麵者，每忽視小說與戲曲的地位；而其偏重在白話文方麵者，又抹煞了辭賦與駢文的價值。前者之誤，在以文言的餘波為主潮；後者之誤，又在強以白話的伏流為主潮。（七四麵）
這是公道的評論。他又說“中國文學的遺產自有可以接受的地方（辭賦與駢文），不得僅以文字的遊戲視之”，而“現在的白話文過度的歐化也有可以商榷的地方，至少也應帶些土氣息，合些大眾的脾胃”。他要白話文“做到不是啞巴的文學”（七五麵）。書中不止一回提到這兩點，很是強調，歸結可以說是在音節的課題上。他以為“運用音節的詞，又可以限製句式之過度歐化”（一一二麵），這樣“才能使白話文顯其應用性”（一一七麵）。他希望白話文“早從文藝的路走上應用的路”，“代替文言文應用的能力”，並“顧到通俗教育之推行”（八九麵）。筆者也願意強調白話文“走上應用的路”。但是郭先生在本書自序的末了說：
我以為施於平民教育，則以純粹口語為宜；用於大學的國文教學，則不妨參用文言文的長處；若是純文藝的作品，那麼即使稍偏歐化也未為不可。（《自序》四麵）
這篇序寫在三十年。照現在的趨勢看，白話文似乎已經減少了歐化而趨向口語，就是郭先生說的“活語言”，“真語言”（一○九麵），文言的成分是少而又少了。那麼，這種辨別雅俗的三分法，似乎是並不需要的。
郭先生特別強調“中國文學的音樂性”，同意一般人的見解，以為歐化的白話文是“啞巴文學”。他對中國文學的音樂性是確有所見的。書中指出古人作文不知道標點分段，所以隻有在音節上求得句讀和段落的分明；駢文和古文甚至戲劇裏的道白和語錄都如此，駢文的勻整和對偶，古文句子的短，主要的都是為了達成這個目的。而這種句讀和段落的分明，是從誦讀中覺出（三八至三九麵，又《自序》二至三麵）。但是照晉朝以來的記載，如《世說新語》等，我們知道誦讀又是一種享受，是代替唱歌的。郭先生雖沒有明說，雖然也分到這種情感。他在本書自序裏主張“於文言取其音節，於白話取其氣勢，而音節也正所以為氣勢之助”（三麵），這就是“參用文言文的長處”。書中稱讚小品散文，不反對所謂“語錄體”，正因為“文言白話無所不可”（一○四至一○八麵），又主張白話詩“容納舊詩詞而仍成新格”（一三二麵），都是所謂“參用文言文的長處”。但是小品文和語錄體都過去了，白話詩白話文也已經不是“啞巴文學”了。自序中說“於白話取其氣勢”，在筆者看來，氣勢不是別的，就是音節，不過不是駢文的鏗鏘和古文的吞吐作態罷了。朗誦的發展使我們認識白話的音節，並且漸漸知道如何將音節和意義配合起來，達成完整的表現。現在的青年代已經能夠直接從自己唱和大家唱裏享受音樂，他們將音樂和語言分開，讓語言更能盡它的職責，這是一種進步。至於文言，如書中說的，駢文“難懂”，古文“隻適宜於表達簡單的意義”（三九麵）；“在通篇的組織上，又自有比較固定的方法，遂也不易容納複雜的思想”（《自序》三麵）。而古詩可以用古文做標準，律詩可以用駢文做標準。那麼，文言的終於被揚棄，恐怕也是必然的罷。
《語文通論》裏有一篇道地的《學文示例·序》，說這部書“以技巧訓練為主而以思想訓練為輔”，“重在文學之訓練”，兼選文言和白話，散文和韻文，“其編製以例為綱而不以體分類”，“示人以行文之變化”（一四五至一四九麵）。全書共分五例：
一、評改例，分摘謬、修正二目，其要在去文章之病……。二、擬襲例，分摹擬、借襲二目，摹擬重在規範體貌，借襲重在點竄成言，故又為根據舊作以成新製之例。三、變翻例，分譯辭、翻體二目，或迻譯古語，或檃括成文，這又是改變舊作以成新製之例。四、申駁例，分續廣、駁難二目，續廣以申前文未盡之意，駁難以正昔人未愜之見，這又重在立意方麵，是補正舊作以成新製之例。五、熔裁例，此則為學文最後工夫，是摹擬而異其形跡，出因襲而自生變化，或同一題材而異其結構，或異其題材而合其神情，……這又是比較舊作以啟迪新知之例。（一四九至一五○麵）
郭先生編《學文示例》這部書，搜采的範圍很博，選擇的作品很精，類列的體例很嚴，值得我們佩服。書中白話的例極少，這是限於現有的材料，倒不是郭先生一定要偏重文言；不過結果卻成了以訓練文言為主。所選的例子大多數出於大家和名家之手，精誠然是精，可是給一般大學生“示例”，要他們從這裏學習文言的技巧，恐怕是太高太難了。至於現在的大學生有幾個樂意學習這種文言的，姑且可以不論。不過這部書確是“一種新的編製，新的方法”，如郭先生序裏說的。近代陳曾則先生編有《古文比》，選錄同體的和同題的作品，並略有評語。這還是“班馬異同評”一類書的老套子，不免簡單些。戰前鄭奠先生在北京大學任教，編出《文鏡》的目錄，同題之外，更分別體製，並加上評改一類，但是也不及本書的完備與變化。這《學文示例》確是一部獨創的書。若是用來啟發人們對於古文學的欣賞的興趣，並培養他們欣賞的能力，這是很有用的一部參考書。
《清華學報》。禪家的語言
我們知道禪家是“離言說”的，他們要將嘴掛在牆上。但是禪家卻最能夠活用語言。正像道家以及後來的清談家一樣，他們都否定語言，可是都能識得語言的彈性，把握著，運用著，達成他們的活潑無礙的說教。不過道家以及清談家隻說到“得意忘言”，“言不盡意”，還隻是部分的否定語言，禪家卻徹底的否定了它。《古尊宿語錄》卷二記百丈懷海禪師答僧問“祖宗密語”說：
無有密語，如來無有秘密藏。但有語句，盡屬法之塵垢。但有語句，盡屬煩惱邊收。但有語句，盡屬不了義教。但有語句，盡不許也，了義教俱非也。更討什麼密語！
這裏完全否定了語句，可是同卷又記著他的話：
但是一切言教隻如治病，為病不同，藥亦不同。所以有時說有佛，有時說無佛。實語治病，病若得瘥，個個是實語，病若不瘥，個個是虛妄語。實語是虛妄語，生見故。虛妄是實語，斷眾生顛倒故。為病是虛妄，隻有虛妄藥相治。
又說：
世間譬喻是順喻，不了義教是順喻。了義教是逆喻，舍頭目髓腦是逆喻，如今不愛佛菩提等法是逆喻。
虛實順逆卻都是活用語言。否定是站在語言的高頭，活用是站在語言的中間；層次不同，說不到矛盾。明白了這個道理，才知道如何活用語言。
北平《世間解》月刊第五期上有顧隨先生的《揣龠錄》，第五節題為《不是不是》，中間提到“如何是（達摩）祖師西來意”一問，提到許多答語，說隻是些“不是，不是！”這確是一語道著，斬斷葛藤。但是“不是，不是！”也有各色各樣。顧先生提到趙州和尚，這裏且看看他的一手。《古尊宿語錄》卷十三記學人問他：
問：“如何是趙州一句？”
師雲：“半句也無。”
學雲：“豈無和尚在？”
師雲：“老僧不是一句。”
卷十四又記：
問：“如何是一句？”
師雲：“道什麼？”
問：“如何是一句？”
師雲：“兩句。”
同卷還有：
問：“如何是目前一句？”
師雲：“老僧不如你！”
這都是在否定“一句”，“一句”“密語”。第一個答語，否定自明。第二次答“兩句”，“兩句”不是“一句”，牛頭不對馬嘴，還是個否定。第三個答語似乎更不相幹，卻在說：不知道，沒有“目前一句”，你要，你自己悟去。
同樣，他否定了“祖師西來意”那問語。同書卷十三記學人問“如何是祖師西來意”？
師雲：“庭前柏樹子。”
卷十四記著同一問語：
題雲：“床腳是。”
雲：“莫便是也無？”（就是這個嗎？）
師雲：“是即脫取去。”（是就拿下帶了去。）
還有一次答話：
師雲：“東壁上掛葫蘆，多少時也！”
“即心即佛”，“非心非佛”，“祖師西來意”是不可說的。這裏卻說了，說得很具體。但是“柏樹子”，“床腳”，“葫蘆”，這些用來指點的眼前景物，可以說都和“西來意”了不相幹，所謂“逆喻”，是用肯定來否定，說了還跟沒有說一樣。但是同卷又記著：
問：“柏樹子還有佛性也無？”
師雲：“有。”
雲：“幾時成佛？”
師雲：“待虛空落地。”
雲：“虛空幾時落地？”
師雲：“待柏樹子成佛。”
既是“虛空”，何能“落地”？這句話否定了它自己，現在我們稱為無意義的話。“待柏樹子成佛”是兜圈子，也等於沒有說，我們稱為丐詞。這些也都是用肯定來否定的。但是柏樹子有佛性，前麵那些答話就又不是了不相幹了。這正是活用，我們稱為多義的話。
同卷緊接著的一段：