說到證悟，有偏真與圓中之分。在學習與修行的過程中，論根機，有鈍根與利根；論證悟，有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的。本節專門探討這個問題。
所謂鈍漸，指修行開悟之頓悟與漸悟。快速直入究極之覺悟，稱為頓悟；依順序漸進之覺悟，稱為漸悟。我國五世紀頃，以《涅槃經》為主，產生頓悟成佛、漸悟成佛說之論爭，其後，道生之“頓悟成佛說”由於四十卷《涅槃經》之譯出而獲得確認。我國禪宗依使用教義之差異，遂產生了不同之宗風，即南方之慧能係（稱南頓）與北方之神秀係（稱北漸）。在瑜伽行學派（法相唯識宗），菩薩不定性者，須經聲聞、緣覺之過程，始能回心入菩薩道者，稱為漸悟菩薩（或回心菩薩）；菩薩定性者，不須經過此過程，而能即刻進入菩薩階位者，稱為頓悟菩薩（又稱直往菩薩或頓大菩薩）。
所謂偏圓，為判釋教理勝劣之用語。偏者，偏僻之理，偏於空乃至中；圓者，圓滿具足一切。就大小乘而言，則小乘為偏，大乘為圓。然大乘之中，亦有偏圓之別，如華嚴、天台所謂五教、三教中之圓教獨為圓，其他之藏、通、別三教（天台），及終、頓二教（華嚴）則為偏。
說到證悟，首先應該知道“悟”，是生起真智，反轉迷夢，覺悟真理實相。為“迷”之對稱。如稱轉迷開悟或迷悟染淨中之悟。有證悟、悟入、覺悟、開悟等名詞。佛教修行之目的在求開悟，菩提與涅槃所證之理；菩提為能證之智慧，涅槃為所證之理，佛菩薩及阿羅漢為能證悟者。如何能成為證悟者呢？那就是修習正法，如實體驗而悟入真理，即以智慧契合於真理。依其所悟，能證得智慧之結果，稱為證果。或次第履行修行階段而證，稱為分證。與“教”、“行”並稱三法；與“教”、“行”、“信”並稱四法。弄清楚這些概念，對了解頓漸和偏圓就有幫助了。
中國佛教界向來所稱頌的證悟有二：一是道生的頓悟，二是禪宗的頓悟。道生與禪宗的頓悟是不同的。道生受鳩摩羅什之教，時稱羅什門下四傑之一，主張“闡提成佛”與“頓悟成佛”。道生認為證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟即是圓滿究竟。所以道生主張頓悟成佛，亦即是主張漸修頓悟的。在平時修積種種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間，都可以說在夢中，唯有佛才是大覺者。禪宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓悟的。主張學人先求自悟本心（本來清淨的佛性），一旦廓然大悟，即以參學事畢，亦有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟理論，相差極遠。道生是約究竟佛位的圓滿頓悟說，禪宗是約眾初學的直悟本來說。筆者以為須經順序修習，而漸入徹悟境地。《禪源諸詮序》卷下說得好：“有雲：因頓修而漸悟（如人學射，頓者，箭箭直注，意在中的；漸者，目久方始漸親漸中。此說運心頓修，不言功行頓畢）。因漸修而漸悟（如登九層之台，足履漸高，所見漸遠。故有詩雲：欲窮千裏目，更上一層樓）。”這是值行者深思借鑒的。
依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。眾生最初發心，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前，要有長時期的漸修，要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說：“若信戒無基，憶想取一空，是邪空。”若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性，這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落於小乘的但空（指知道一切事物有空理的一麵，然不知其同時存在有不空之意義）偏真（即偏空，指小乘所談之空理）。這還算好的，墮於無想外道、空見外道者，還是有的。初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍，在七地；瑜伽行學派的學者及後期的中觀學派學者，說在初地。此時，悟到一切法空性，遍一切一味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此亦稱為頓悟（中國稱之為“小頓悟”）。此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習上進。這與悟前的事修不同，悟前可稱為緣修，悟後修可稱為性修，即般若（稱法性慧）相應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛。這是大乘佛法修行取悟的通規：因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實踐過程的中心。至於道生法師的直修到成佛而頓悟，是末後的；禪宗的不重事修而先求悟，是最前的；都不是大乘佛法的正規。
從凡入聖，即先從事修而後真悟，所悟的理是什麼呢？這可以安立為悟圓中與悟偏真兩種。藏傳佛教傳有二宗：一是極無戲論，二是現空如幻。天台宗也說有偏真與圓中二類。瑜伽行派的學者說，真見道具如而不見緣起，月稱論師也不許可見道的悟圓中理，但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國中觀學派的三論宗，不承認大乘有偏真悟，悟即是圓中的，二諦並觀的。龍樹之《大智度論》，是有偏真與圓中二類的，如說“般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。”由般若慧泯絕一切而不取相，即是悟真性；方便智從空出有，能行莊嚴佛土，成熟眾生的大廣行。大乘的慧眼，即見道的實相慧，《大智度論》說：“慧眼於一切法都無所見。”此與藏傳的“極無戲論”是相合的。然而《大智度論》亦曾說：“慧眼無所見而無所不見。”這即泯絕一切而顯了一切，顯了一切而泯絕一切，即悟中圓的根據（此處龍樹所依的《般若經》，與玄奘譯不同）。天台宗引《大智度論》說：“三智一心中得。”依此說一切智、道種智、一切種智之智，一念頓了即空、即假、即中，即是圓觀圓證。《大智度論》卷二十七原文，不是“三智一心中得”，而是“問曰：一心中得一切智、一切種智、斷一切煩惱習；今雲何言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習？答曰：實一切智一時得；此為令信般若波羅蜜故，次第差別說，欲令眾生得清淨心，是如是說。複次，雖一心中得，亦有初、中、後次第……”道智是行相，以道智得一切智、一切種智，所以《大智度論》的“一切智”，指二智而非三智。二智在菩薩位中，即道智、道種智；佛果一心中得，是一切智、一切種智。三智一心中得或二智一心中得，姑且不說，總之是圓證的。龍樹引述的解釋，可有三說：第一，一心，還是有次第的，如一刹那中有先生後滅；依此可解釋為先般若智證真，後方便智達有。第二，一念心中得，雖頓得而用不妨前後起，即頓得而漸用。換言之，悟理時，不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得，然慧的作用，可以有先側重此而後側重彼的不同。例如一時得到多少東西，但可以前後使用，不必在同一時用。此有類似於薩婆多部的或得而現前，或得而不現前。第三，一念中得，即可一念心中用。三論宗認為：“發心畢竟二不別”的，從初發心到最後證悟，是相應的，同一的；佛果既一心中得，菩薩亦應該是圓觀中道的。經中有雲：根本智證真如，後得方便智起化用。這是無差別中作差別說，約偏重說，是約頓得漸用說。所以初修觀行，緣起性空是要圓觀的；悟證時亦必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見偏真的；但證偏真，是小聖的眇目曲見。藏傳所的證偏空與圓中二宗，但宗喀巴大師繼月稱論師的傳統，不承認有見道頓證圓中的，與瑜伽行學派學者說的根本智見真如略相同。但以為緣性空的無礙觀，是初修行者不可缺少的正見；觀空性是不能離開緣起而別觀的，要於緣起而觀察性空。同時，性空亦不壞緣起的。這即有而空，空不礙有的中道觀，是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時，必須破除眾生的妄執實有性，所以必須是離一切戲論的。中觀學派的修行者，不必自誇為圓證，或以為自宗能離一切戲論。總之，行者的悟證，首先要得空有無礙的正見，這是三論宗、天台宗以及藏傳中觀學派學者所公認的。此時，若功德不足，方便慧不足，即證畢竟空性，極無戲論；若功德深廣，方便慧善巧，即能頓悟圓中。二者同依空有無礙的正見，同得性空寂滅的法性，在修行的途徑與目標，可說是同一的，不過因眾生根性利鈍不同，有但證偏真與圓中的差別。月稱論師說不承認見道能頓見圓中，此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧之《律生疏》，亦分明承認有頓見二機的。但漸無頓，與龍樹之《大智度論》（《釋往生品》）顯然不合。依龍樹之意，眾生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生法忍，有發心即得無生法忍，廣化眾生的，甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。這種思想，見於大乘的《入定不定印經》，龍樹隻不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根，是以未證悟前有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長長時修習始得無生法忍。有因過去廣修眾行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦牟尼佛是鈍根菩薩，七地得無生法忍；由此可見鈍根菩薩，即是普遍而正常的大乘根性。利根是極難的，是極少數的。故月稱論師是約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。反之，天台、華嚴學者，發揮圓觀圓證，不但非一般行者所能，而且亦不能不說圓漸的修習。禪宗的祖師，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果亦還安立三關，次第悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。有很多的玄學家，每輕視直證畢竟空寂，大談理事無礙，體用不二，何曾知道實踐的事實如何，不可徒憑幻想的或增上慢的錯覺，和人爭勝而已。