石介在這裏表述了一種很具代表性的觀點，那就是，聖人不僅是有形的器物的創造者，而且是君臣之禮、父子之序、夫婦之倫、男女之別這些道德倫理原則的製定者。在石介看來，“作者之謂聖”並非對聖人的全麵界定，聖人還應融攝仁義禮智等道德要素。聖人一方麵塑造了道德原則，另一方麵，聖人就是道德的化身。應該說，宋代以前儒家所理想的聖人一般地還停留在“作者之謂聖”的界定上，而隨著理學思潮的興起，聖人開始逐漸地被賦予道德的本質規定，在認同“作者之謂聖”的同時，竭力宣揚“德性之謂聖”。這樣，聖人既被賦予了超凡的能力，又被賦予了崇高的道德品格，其偉大的作用是不言而喻的：
天地間有正氣，有邪氣。聖人生，乘天地正氣，則為真運。運氣正，天地萬物無不正者矣。故其君為明君，臣為賢臣，民為良民，百物無劄瘥夭作，陰陽順序，風雨時降，昆蟲草木，各遂其生植，不有變怪……故運氣正，必有聖人乘之而王，聖人必有賢人起焉而輔。
聖人乘天地正氣，秉人間真運，以自己偉大的人格感召天下，從自然萬物到茫茫眾生，在這種力量的感召下各得其序，豐亨豫大的王道世界降臨於人間。
聖人救世，固然憑借高超的智慧和能力，更是憑借完美的道德心靈，而具備完美的道德心靈的標誌是“誠”與“仁”。“誠”是本心的純粹至善，而“仁”用周敦頤的話說則是“天地生物之心”。所以聖人是“以天下為心者也，是故以天下之憂為己憂，以天下之樂為己樂”。“聖人處乎人上而下觀於民，各因其方、順其俗而教之，民知各安其生而不知聖人所以順之者，此所謂‘神道設教’也”。如此，聖人依據自然萬物的形象與結構製作的勞動工具、生活器皿以及社會製度其目的隻是為滿足人類的生存發展需要，聖人製作時其本心乃是純粹至善的，是無心而發，順乎自然，緣乎人情的。在周敦頤處，“誠”被界定為聖人之本，“誠”體現了聖人所具有的最高倫理道德境界。“聖人之所以聖者無他焉，以其獨能全此而已。”“誠”為“五常之本，百行之源”，是社會倫理道德的最高原則，隻有“存誠”方能“至正而明達”，聖人唯誠是有，故不勉而中，不思而得，從容中道。周敦頤明確表示，聖人的一切行為因與作為自然本體與倫理本體同一的“誠”相冥合，故能周行天地，所過者化，所存者神。“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形，有無之間者，幾也。”“誠、神、幾曰聖人。”如前所述，自《易傳》起，中國思想家就認為自然、社會的所有方麵都貫穿著總體法則——“道”，聖人的智慧就體現在對這種總體法則的認識。周敦頤認為：“聖人之道，仁義中正而已矣。”“仁”乃“立人之道”，是較高的倫理規範與道德境界的體現，對其他道德範疇也有很強的統攝力。傳統儒家（如孔子）論仁，直將仁納入人性的範疇（如以愛人論仁，克己複禮為仁等），周敦頤則將仁界定為天地生物之心，“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也，成，義也。”“聖人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，聖德修而萬民化，大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。故天下之眾，本在一人。”在這裏，周敦頤以“仁義中正”訓“聖人之道”，作為哲學本體論意義的“道”具有了倫理學的意義；又以“生”訓“仁”，則注入仁義中正這些倫理實體以宇宙生成論上的含義，融宇宙生成論和倫理道德為一，聖人就是這個作為宇宙最高實體的倫理原則“道”的絕對體現者。周敦頤又將這個終極本體稱為“太極”，認為“吾人之性中，不但有仁、義、禮、智，且有太極之全體，但為氣稟所蔽，故不能全然顯露。所謂聖人者，即能去此氣稟之蔽，使太極之全體完全顯露者也”。這樣，聖人既然體悟到超越性的倫理本質的天道，就自然地以純粹至善的本心來看待世界，其在曆史上一切厥功至偉的發明創造正是以天地萬物為心，循天地萬物之理的“大順大化，不見其跡”的製作。
張載也是一樣，他從本體論上著手，為道德的合理性尋找理論依據。橫渠的心性之學，是建構其政治學說與曆史哲學的基石。性即天道，是橫渠學說的先驗判斷。性乃萬物之本體，天地萬物的本然狀態是湛一淳粹的，聚而成物之後，則所得各異，氣質有純駁偏正之不同。在這種情況下，“惟大人惟能盡其性”。大人者，聖人也，惟有聖人才能夠回複性的本然狀態，體認到道德本體的真諦。所以說“天道四時行，百物生，無非至教；聖人之動，無非至德，夫何言哉”？盡管張載用“氣”來作為宇宙本體的稱謂，但他已把“氣”粘附上一種形上的道德的意義，使物質世界變成了社會中有目的性有人格的精神世界。聖人就是這個世界的主宰者，“聖人之神惟天，故能周萬物而知。”張載將聖人的地位提高到了前所未有的高度，他雖然也一般地認為：“作者七人：伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯，製法興王之道，非有述於人者也。”遵循了“作者之謂聖”的傳統說法，但實際上橫渠將聖人看作是清晰地意識到自身與萬物渾然一體，達到了“與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶”，“中正仁義，主靜而立人極”那樣的最高精神境界。張載同時十分突出“心”的地位和作用，他認為，人們應將這個“心”無限地擴大，“大其心則能體天下之物”。但事實上惟有聖人能“大其心”以“體天下之物”，因為“聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天，以此”。聖人體認到宇宙本體乃倫理道德的化身，而其自身就是真善美高度統一的自由人格，視聽言動，無不合於彌綸天地之大道，所以“聖人同乎人而無我，故和平天下，莫盛於感人心”。一方麵是“天下無一物非我”，“我”即是終極本體的化身，另一方麵是“同乎人而無我”，拋棄一己之私的“我”。因而聖人為政，“博施濟眾，擴之天下，施之無窮”：
“稽眾舍己”，堯也；“與人為善”，舜也；“聞善言則拜”，禹也；“用人惟己，改過不吝”，湯也；“不聞亦式，不諫亦入”，文王也。皆虛其心以為天下也。
顯然，聖人具有強大的人格感召力，這種感召力構成一種權威信念，對權威信念堅定不疑的確認是中國曆史上傳統的政治觀與曆史觀的支撐點。所謂權威信念，指的是某種追求合理性和秩序感的信念，而對權威的界說，我們可從韋伯的《經濟與社會》中尋到答案，韋伯用charisma一詞說明先知先覺者的權威性，意指具有恩賜天賦和個體魅力，被認為具有超自然、超人或至少是非常特殊的力量和品質的權威人格。希爾斯發揮了charisma現象，把它擴展到宏觀社會學領域，從而揚棄了其個體人格的限製，charisma傾向是一種需要秩序的功能。從本質上說，對聖人權威人格的服膺就是以上兩種觀念的混合體，因為聖人既具有特殊的力量和品質，也是公正、秩序的化身。“聖人，人倫之至。倫，理也。”
二程建構了以“天理”為核心的道德哲學體係。理學思潮興起之前，理並不具有最高哲學範疇的意義，理隻具有萬物之規律、規則和社會倫理規範的涵義，到二程手中，理不但是指自然的普遍法則和人類社會的當然原則，而且是事物的必然法則和社會的道德原則。“性即理”，是二程哲學的先驗界定，實際上就是以社會的道德原則為人類永恒不變的本性，在他們看來，被先驗的道德理性所決定的道德法則就是宇宙的根本規律。聖人與理為一，是人倫的最高象征，他們的天理本心即是亙古不朽的宇宙生生之本體。二程認為，聖人在曆史上發揮著無與倫比的巨大作用。首先，人類社會賴聖人而存在，聖人為民興利除害，澤及後世：
古之時，民居少，人各就高而居，中國雖有水，亦未為害也。及堯之時，人漸多，漸就平廣而居，水泛濫，乃始為害。當是時，龍門未辟，伊闕未析，砥柱未鑿，堯乃因水之泛濫而治之，以為天下後世無窮之利。
天地之道，則養育萬物，養育萬物之道，正而已矣。聖人則養賢才，與之共天位，使之食天祿，俾施澤於天下，養賢以及萬民也，養賢所以養萬民也。
這無異於宣稱，聖人負有養育萬民的任務，實現這一任務，則必須通過養育賢才而完成。
天道生萬物，各正其性命而不妄；王者體天之道，養育人民，以至昆蟲草木，使各得其宜，乃對時育物之道也。
以儒家理想而論，王者理應是聖人，“大人，以德言則聖人，以位言則王者”，“以上養下，理之正也。”二程的這種觀點，與他們的世界生成觀有根本的聯係，周敦頤以“生”訓“仁”，二程也認為生生之德是天地之大道。宇宙是個變易不息的大流，萬物皆在此大流中生滅變化，而萬物本性則是一生生之德，萬物皆具生德，體現為盎然生意，仁也來自這個生生之德。“宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地萬物為一體者也。”作為“有仁之德者”的聖人理所當然地要將具有的生生之德的理意表現出來，“順得天理，茂對時，育萬物”。
聖人不但踐履博施濟眾、養育萬民的神聖天職，而且起禮樂、製法度，以造就和諧的社會秩序：
禮之本，出於民之情，聖人因而道之耳。禮之器，出於民之俗，聖人因而節文之耳。聖人複出，必因今之衣服器用而為之節文。其所謂貴本而親用者，亦在時王斟酌損益之耳。
樂隨風氣，至《韶》則極備。若堯之洪水方割，四凶未去，和有未至也。至舜以聖繼聖，治之極，和之至，故《韶》為備。
儒者崇尚“道之以德，齊之以禮”的治國格言，齊之以禮，是把人倫之道轉化為日常生活中一種合理的行為方式，這種合理的行為方式的積累，轉進為社會的善良風俗，這樣，不但社會的秩序得到保證，而且人的積極向善的精神也不斷地得到鼓舞，此即“有恥且格”。聖人在世，就會做到這一點。至於法度刑教，二程以為：
自古聖王為治，設刑罰以齊其眾，明教化以善其俗。刑罰立而後教化行，雖聖人尚德而不尚刑，未偏廢也。
傳統儒家的主流政治哲學向來主張尚德緩刑，二程也不例外，在他們看來，聖人理應是尚德者，所以盡管也主張德刑並重不偏廢，甚至認為“刑罰立而後教化行”，但實際上尚刑是不可能獲得良好的效果的，“止惡之道，在知其本，得其要而已”，“本”、“要”就是“不尚威刑，而修政教，使之有農桑之業，知廉恥之道”。顯然，法度隻在聖人心目中占次要位置。
總之，二程認為聖人在人類曆史上扮演著極其重要的角色。聖人養育了億兆黎民，保證了他們的安寧，聖人所製作的禮樂法度、典章文物使人類社會脫離蒙昧野蠻而走向文明，國家的治亂安危也完全係於聖人的存歿，聖人就是創造曆史的英雄。二程所表述的聖人觀實際上就是一種英雄史觀，曆史“從根本上講，也就是偉大人物活動的曆史。這些偉大人物是群眾的領袖，而且是偉大的領袖，凡芸芸眾生所要做或想要得到的一切，都是由他們塑造和設計出來的，從廣義上講，他們簡直就是創造者。我們所見到的這世界上的所有成就，嚴格地講，無非是這些偉大人物思想外在的物質結果，是他們思想的實現和具體化。用一句恰如其分的話來講，整個世界曆史的精華，就是這些偉大人物的曆史”。沒有聖人，就沒有人類文明，沒有聖人，人類社會也無法存在，這就是二程英雄史觀的中心思想。與張載不同的是，二程雖然也極力提升聖人的地位，但也力圖使聖人形象避免給人以神秘莫測、高不可及的感覺，二程將聖人從張載所界定的不可企及的高度拉回到人間，他們開列的聖人名單如堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子等，或是傳說中的帝王，或是德高望重的宰輔，或是以道自任的“至聖先師”，均是現實的人，換言之，是一些被理想化的曆史人物。到二程這裏，作為曆史創造者的聖人被最終角色化地確立下來了，角色一旦被權威性地確立，就會產生趨於穩定的傾向，在這種情況下，創造角色新典型的可能性幾乎沒有，一種新典型如果不合正統的模型，就必然遭到貶抑，因此，在以後的中國思想傳統中，聖人這種與天地為一，博施濟眾的完美人格不可能被其他英雄人格所替代，史籍中對聖王的描述，幾乎隻著重於已定型的模式。