“聖”的原始意義隻不過是人的一種超常的聽覺功能，“聖”有別於普通人的聽覺能力的是它具有一種“聞聲知情”的智慧。“聞其末而達其本”，通過對具體事物的耳聞達到對其根本蘊義的通曉的過程就是“聖”。再進一步，“聖”便成為聰明睿智的意思。中國思想史上，儒、道、法、墨諸家均有聖境、聖人，然其差異非常明顯。儒家的聖人是典型、規範的道德人格，富有濃厚的倫理色彩；道家的聖人則是體任自然，清靜無為，鄙棄名數，具有放浪形骸，特立獨行的生活意境的理想人格。法家的聖人則純是物質文明的創造者，通曉社會治亂盛衰之哲理，是一位“救群生之亂，去天下之禍”的王者。而墨家的聖人除了是製物作器的英雄之外，還是極其儉約和苦行的絕世豪傑。各家完全是以自己的思想原則去塑造聖人形象。然而值得注意的是，中國曆史上較早的典籍中，“聖”與“聖人”仍保持著與其原始意義相近的涵義，就是在儒家文化典籍中，“聖人”也基本上未具備人倫道德絕對至上的意蘊，仍沿襲“聖”字的原意，但隨著曆史的演進也有一些微妙的變化。將“聖人”定位為完全踐履了人倫道德，是天理的化身，他們的天理本心即是亙古不朽的宇宙生生之本體，這種觀念形態的彰顯，卻是宋代理學思潮出現之後的情況。
春秋末至戰國時期，“聖”和“聖人”的原初含義有了一些微妙的變化，在原來單純是智慧者的基礎上，注入了德行的意蘊。同時，智慧的要素也被充分放大了，它與一種超人的能力糾合在一起，“聖人”成為物質文明的創造者與理想社會製度的締造人。
《左傳》已開始將聖人與道德人格緊密相聯：“聖人有明德者，若不當世，其後必有達人。”聖人與明德者通稱，聖人應為有德者這樣一種判斷被提了出來。
《禮記·鄉飲酒義》：“仁義接，賓主有事，俎豆有數，曰聖。”就是說，遵從合理的禮義規範者一概可稱“聖”。“聖立而將之以敬曰禮，禮以體長幼曰德。德也者，得於身也。”這樣，通賓主之儀，識俎豆之數的聖者還要立身於“敬”以達於“禮”，達於“禮”者方有“德”。聖者的品德要素再次被彰顯了。
孔子是將“聖人”理意崇高神秘化的始作俑者。在孔子看來，聖人理所當然地應具有克己複禮的德行，博施濟眾的才幹，這盡管任何人都難以企及，但卻應把握這個方向，進德修業，奮進不已。“子貢曰：‘如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於仁！必也聖乎！堯、舜其猶病諸！’”“修己以安百姓，堯、舜其猶病諸？”“修己”與“安百姓”便是聖人之事業，這兩者是一個事物的兩個方麵，但也存在順序上的不同，“修己”是個人品行的砥礪，是將人的生命普遍具有的內在之善通過這種砥礪提升出來，進而向外擴展為治國平天下，這是人格發展的終極理想。這種“修己以安百姓”，就是後來儒者孜孜以求的內聖外王之道。《大學》中的三綱領、八條目集中地表達了儒家內聖外王理念的內在邏輯。然而，內聖外王之道陳義太高，雖然其為曆代儒者所心儀，但每一代儒者都不免抱殘守缺，堯舜三代之偉業終如東流之春水。
孟子將孔子的這種聖人觀念中的潛義完全發揮了出來。在孟子看來，“聖人，人倫之至也”，“聖人，百世之師也”。“人倫之至”的聖人同時也是“治平天下”的偉人。高尚的道德情操與實現“黎民不饑不寒”的宏圖大業是孟子對聖人的界定。另外，孟子還認為，“大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神”。“聖”“神”互釋，在將聖人政治化為王者的同時為之塗上了一道神秘玄妙的靈光。
荀子把聖人與王者合為一體：“聖也者，盡倫者也，王也者，盡製者也；兩盡者，足以為天下極矣。”荀子思想中的理想人格就是聖王。聖者通達人倫事理，王者曲盡法度政製。盡管人之性惡，堯舜同於桀紂，聖人與眾人不二，但聖人秉心識理，“虛壹而靜”，克盡汙穢，終至“大清明”，成為知慮明白四達，德性道義充沛於身的超人。這種聖人足以為王，以完成“圖德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜”的千秋偉業。後代儒者誇美“盛德大業”，深信有“盛德”者必有“大業”，而“盛德”必借“大業”以體現，兩者實合而為一。
《易傳》中的“聖人”又成為“備物致用，立成器以為天下利”的文明初祖，一切生產與生活用品均被說成是由聖人創造出來並造福茫茫眾生的：
古者包犧氏之王天下也……作結繩而為罔罟，以佃以漁……神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下……日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所……黃帝、堯、舜氏作……刳木為舟、剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下……服牛乘馬，引重致遠，以利天下……斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟……弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下……上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨……古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，後世聖人易之以棺槨……上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察……
《禮記·樂記》也說：“作者之謂聖。”聖人不但是各種器物的創製者，而且“作樂以應天，製禮以配地”，“作為父子君臣以為紀綱，紀綱既正，天下大定，天下大定，然後正六律、和五聲、弦歌詩頌。”就是說，聖人也是精神文明的創建者。顯然，這種觀點完全不能在曆史事實層麵上成立，《係辭傳》中的聖人群體隻是理想化了的古代部落聯盟酋長。遠古的洪荒時代，文明的覺醒期被塗抹上濃鬱的浪漫色彩，並寄予深切的追懷，聖人也就由原初意義上的智慧者不斷地被增添各種超凡的品質，定型為具有無與倫比的創造力和高尚的道德心靈的英雄。聖人之所以能夠製器作物，經綸天地，是因為聖人完全通達了作為宇宙人生普遍準則的“道”。“聖人之於道，命也。”聖人自然而然地是“道”的通達者，“所謂大聖者，知通乎大道。應變而不窮，辨乎萬物之情性者也。”《易傳》則更是反複論證聖人對“道”的體驗與把握：“天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之”。隻有聖人能夠把握“道”的真諦，一句話，聖人是貫穿整個自然宇宙與社會人生的普遍法則“道”的最高體現者。這樣，關於聖人的理論就成為植根於傳統思想深層的先驗意識，是一個無需加以證明的理論前提，隻需無條件地予以接受，在接受的前提下尋找解釋的合理性。後人的任務隻剩下闡發聖人的教誨，並以此為生活的最高準則。就曆史哲學而言，人文主義的曆史觀就此定型：首先，曆史的主體，即社會曆史的創造者被確認為“盡倫”“盡製”的聖人，周身洋溢著粹然至善的道德感，用宋儒的話說，這種道德感就是一種生動活潑、怵惕惻隱的仁心，它好善惡惡，為善去惡。懷有仁心的統治者，將自己完全融解於被統治者之中，兩者之間德性相與，渾然無間，忘卻權力的壓束與法規的製約。聖王統治時期就是曆史上的黃金時代，值得仰慕與效法，並成為評判一切曆史人物與曆史時代的基點。其次，中國曆史的主要動力被說成是政治領袖德慧的領導。中國的思想家較之西方曆史學家更早地認識到曆史的演進其主要動力在人而不在神。這種認識的獲得，顯然也與聖人觀念的發軔與嬗變有關。再次，人文主義的曆史觀在對理想的社會模式的表述上表現出與其思想所產生的環境完全不相符的論斷。在事實層麵，中國曆史上始終是霸道政治不斷，亂世多而治世少，暴君迭出，聖王難現。但在觀念層麵，中國思想家卻始終排棄這些東西，他們的願望是由聖哲的君主施行仁政，澤被天下，恩加四海。從對遠古傳說中的古帝的真誠讚美中就能看到這種美好願望的投影。事實上，中國傳統政治哲學與曆史學說的結合是那樣的密切，“內聖外王”既被作為曆史事實的陳述又被作為政治理念的界定。
“內聖外王”的思想精髓在於：“王”和“聖”之間被認為存在著現象與本質的關係。“聖”和所以成聖的心性本體是本質，理想的社會政治秩序和德性至上的王者是現象，兩者之間存在著由現象體現本質的直接關聯。質言之，儒家的主流政治哲學可以作如下表述：個人的道德修養是建構理想政治、社會的基礎。基於這種認識，中國曆史哲學對曆史進程與曆史規律的認識被濃縮到一個極點上，那就是三代之前處於聖人的理想治理之下的社會就是中國曆史的黃金時代。那個時代的政治是一切政治形態的典範，不但全部的國家政治、經濟、教育、軍事、法律等製度體現了貫穿整個宇宙人生至善之理的“道”，而且全體國民的道德品格也獲得普遍的提升，統治階層的權力被道德的力量有效地製衡著，人人均能恪盡其德，德治的雍容盛景成為現實。同樣地，三代之後禮崩樂壞，攻城野戰，殺人如麻的混亂局麵以及並未完全實現那種雍容盛景的漢唐功業隻能歸因於最高執政者沒有遵循聖人所開啟的“道”。這樣，中國曆史的演進圖景在後代儒者的眼中呈現出一幕退化的圖式，沒有具備道德責任感的執政者與為一己之私利錙銖必較的人物都乏善可言，而改變這一切的根本方法隻能是普遍地大幅提升整個社會的道德素質，“自天子以至於庶人，一以修身為本”。對曆史的評判和對現實的修正都被聚焦於一點，那就是道德倫理的價值絕對至上，在曆史學中隻有一種觀念始終為主流史家所接受，那就是泛道德主義的曆史意識。它認為曆史上的一切人類活動，無不是道德自我之體現，其終極關懷就在於人的心靈境界的不斷超越，曆史事件的價值評判均須以道德主體為最後的依據，用朱熹的話說，曆史上的是非論爭都應訴之於“天理之正，人心之安”。事實上，以道德本位為價值取向的中國曆史哲學的確立正是宋代理學思潮擴展之後的情況。
法國當代著名的漢學家謝和耐認為：“十一至十三世紀，政治生活、社會生活、經濟生活與前代比較，沒有任何一個領域不顯示出根本變化。不僅是程度上的變化（如人口增加，生產普遍發展，對內、對外貿易增長……），而且是性質改變。政治風尚、社會、階級關係、軍隊、城鄉關係、經濟形式均與唐朝這個中世紀式的貴族帝國迥然不同。一個新世界誕生了，其基本特點已是近代中國的特點。”宋代中國社會在經濟結構、政治製度、思想文化諸多領域的巨大變化以及導致這些變化的原由，時賢論之甚詳，此處不複贅言。就精神領域而言，兩宋理學思潮的興起對整個文化活動造成強大的統攝作用，曆史學所承受的理學影響大致體現在如下兩個方麵：第一是有意識地貫通天人地思考曆史，將宇宙本體論與社會史有機地結合起來，以證明“天理”的先驗性和永恒性。“理”——一種以道德本位主義建構起來的“道”，成為曆史論斷的終極標準，鎔鑄曆史，以“會歸一理之純粹”，成為思想家的一項職責。第二種影響則體現在曆史編纂學上，從史書編纂體裁到史法史例均被注入倫理的原則，史學著作被認為必須發揮政治倫理教科書的重要作用。聖人觀念也得以凸顯，成為曆史的創造者，作為自然本體與倫理原則統一體的“天理”的化身，他步步彰顯這一精神實體，以“仁”、“義”、“中”、“正”、“公”這樣的道德實在牽引著曆史發展的車輪。
理學思潮的勃興，使得當時的思想家們一致認為，曆史不僅僅是史料的堆砌和史事的單純記錄，曆史的任務必須是通過史實來考察社會治亂興衰的軌跡，以道德本位為旨歸的理學思想應是評判曆史上是非得失的終極標準。從“宋初三先生”起，無限讚美、崇尚聖人，將聖人視為人生圭臬、萬世師表的現象再度盛行，逐漸地，曆史哲學上的一種新英雄史觀凸顯了出來。石介是聖人史觀的激烈鼓吹者，他認為：
厥初生人，無君臣、無父子、無夫婦、無男女，無衣服、無飲食、無田土、無宮室、無師友、無尊卑、無昏冠、無喪祭，同於禽獸之道也。伏羲氏、神農氏、黃帝氏、陶唐氏、有虞氏、夏後氏、商人、周人作，然後有君臣、有父子、有夫婦、有男女、有衣服、有飲食、有田土、有宮室、有師友、有尊卑、有昏冠、有喪祭。噫，聖人之作皆有製也，非特救一時之亂，必將垂萬世之法。故君臣之有禮而不可黜也，父子之有序而不可亂也，夫婦之有倫而不可廢也，男女之有別而不可雜也，衣服之有上下而不可僭也，飲食之有貴賤而不可過也，土地之有多少而不可奪也，宮室之有高卑而不可逾也，師友之有位而不可遷也，尊卑之有定而不可改也，昏冠之有時而不可失也，喪祭之有經而不可忘也，皆為萬世常行而不可易之道也，易則亂之矣。