“宋初三先生”之一的石介不太喜歡沉湎於純粹的心性義理的研討，而更傾向於理想社會的闡發與實現這一理想的途徑等方麵問題的論證。首先，他回顧曆史，設立並回答了一個有意思的問題：“周、秦而下，亂世紛紛，何為而則然也？原其來有由矣，由亂古之製也。”古製的破壞是千萬社會功亂的根本原因。古製者何？三代之井田、封建、宗法與禮樂教化是也：
夫井田，三王之法也；什一，三王之製也；封建，三王之法也；鄉射，三王之禮也；學校，三王之教也；度量以齊，衣服以章，宮室以等，三王之訓也。三王市廛而不稅，關譏而不征，林麓川澤以時入而不禁。用民之力，歲不過三日。五十者養於鄉，六十者養於國，七十者養於學，孤寡鰥獨，皆有常餼。
在石介看來，井田是理想社會的經濟基石，封建宗法是理想社會的政治架構，而禮樂教化則是理想社會的主導性的意識形態與文化運作。在這樣一個理想社會裏，盡管也存在“衣服以章、宮室以等”的政治等級體製，但並不妨礙民眾實際利益的獲得與整個社會圓融和諧的氛圍的構成。石介秉承儒家民本主義的傳統，從政治、經濟與文化諸方麵對三代社會作了理想性的描述，這其實就是他以三代為藍本，以民本主義為旨歸的對理想社會的總體構思。這種構思，既提供了解釋曆史治亂興衰的框架，也表證了現實政治運作的原理。對於前者，石介認為：
夫君臣之禮亂，則僭奪篡弑作矣；什一之製亡，則暴賦重算行矣；井田之製廢，則豪強兼並興矣。噫！甚矣。不封建也，陳涉一唱而嬴秦亡；亂男女也，呂後專製而炎漢中否；皔後妃也，戚姬進幸而太子甚危，飛燕耽寵而成帝致夭；用宦官也，恭、顯用事而前朝大損，曹、張執政而劉氏終滅。嗚呼！秦、漢而下，亂敗繼踵，皆由是也。
石介將理想社會的經濟基石——井田製的廢除，合理的國家稅收政策——什一製的取消以及理想社會的政治秩序——君臣之禮的紊亂看作是理想的社會模式崩毀的主要原因，他堅定地認為：“不反其始，其亂不止。”三代社會所推行的政經製度是維持社會長治久安的最重要因素。
張載雖不重視曆史學的價值，卻創設了一套社會曆史的理想模式來冀圖改造積貧積弱的現實社會。張載的本體論，將天、地、人統一於“氣”，然而這個“氣”，不局限於物質的範疇。事實上，張載是從自然性與倫理性兩個方麵綜論作為本體的氣之為存在物的。“所謂氣也者，非待其蒸鬱凝聚，接於目而後知之；苟健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象也。”“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”這表明在肯定氣所具有的倫理性的前提下，極力踐行道德目標的實現，認為道德目標的實現，有一個個人意念，感情從現實的世俗觀念、世俗處境中超拔的精神淨化過程，當人對儒家的倫理道德規範有深切體驗的時候，這種淨化過程就會產生巨大的精神力量，去超越世俗觀念的束縛，體現出道德的純潔與崇高。基於這種認識，張載認為，個人固然可以通過除“氣質之性”回複“天命之性”之潔然無瑕，其精神世界得到大幅提升，但要使整個社會均獲得圓融和諧之氛圍，則除普遍提升人們的道德品格之外，還要回複到三代之禮中去，以三代所奉行的井田、宗法、封建及所推行的禮樂教化來建立天下有道的理想社會。張載將“太虛之氣”設定為世界的本質存在，將“太和之道”設定為世界的本來精神狀態，“太和”即完美的圓融和諧狀態，和諧是宇宙的總體原則。同樣地，人類社會也應與宇宙的本始狀態相對應，也要建立起一種徹底消解對立與對抗的理想社會。這一點的完成，在張載看來必須施行三代所采用並產生巨大正麵作用的井田、封建、宗法等政經製度。他認為理想的社會應是一個均平的社會，而這個均平的社會要獲得實現，必須通過井田製度的施行來達到，“治天下不由井地，終無由得平，周道止是均平”。井田的設想在張載看來實屬簡單而易行：
井田亦無他術，但先以天下之地棋布畫定，使人受一方，則自是均。
除了一些技術上的因素之外，張載更重視推行井田製時最高統治者的心理狀態：
人主能行井田者，須有仁心，又更強明果敢及宰相之才者。唐太宗雖英明，亦不可謂之仁主，孝文雖有仁心，然所施者淺近，但能省刑罰、薄稅斂，不慘酷而已。
“仁心”即愛人之心，博施濟眾之心，“強明果敢”則是推行井田製度時統治者麵臨反對意見時所必備的決心，不然，終歸半途而廢。在張載看來，隻要朝廷以擁有土地的多寡為標準，封大地產所有者為等級不同的田官以掌其民，使其終身不失富貴，則“井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定”。當然，若遇到阻力，“強明果敢”之動作也是必要的。照張載的主張，地主成為田官，實際上就是封建領主，農民從佃戶成為領主的農奴。這樣，張載的理想社會模式不過是《詩經·小雅》中所歎美的社會圖景的翻版。事實上，橫渠隻是冀求以理想化的領主所有的小農經濟來限製土地私有製度下頻頻發生的土地兼並，防止大規模社會動亂的產生。井田製度的推行，同時必須要有一定的政治製度的實施做保障，這就是“井田卒歸於封建乃定”。“封建”乃是“井田”的必然結果，並由“封建”來鞏固“井田”。張載認為，階梯式的領地分封製度之所以必要，乃是因為：“天下之事，分得簡則治之精，不簡則不精。”其實，張載的封建論是在深切體察北宋王朝高度專製的中央集權製度所產生的弊端的前提下，作為消解這些弊端的救世良方提出來的。井田與封建，是張載建構理想社會模式的兩大支柱，“井田而不封建，猶能養而不能教，封建而不井田，猶能教而不能養。”張載認為封建有百利而無一弊，相信隻要中央政府牢牢地掌握著政權，“不肖得複逐之，有何害？豈有以天下之勢不能正一百裏之國，使諸侯得以交結以亂天下！自非朝廷大不能治，安得如此？”張載的井田、封建說是繼承先秦儒家的民本主義思想並結合北宋當時現實社會的具體情況而構造的一種理想社會的圖式，他以普通民眾的利益為標準，肯定清明政治，追求理想社會，以上古三代為政經製度圭臬，要求結束貪婪殘虐、率獸食人的暴政，通過井田、封建這樣一套相輔相成的製度，在解決社會的溫飽與教化的同時，漸臻“民胞物與”的充滿人道之溫情與民本之氣息的理想境界。而這一點，又需要血緣倫理為基石的宗法製來支撐。因而張載理想社會的架構是一個三位一體的結構，井田製之為經濟結構，封建製之為政治結構，宗法製之為社會結構。先秦儒家哲學即有這樣一個特點：血緣倫理被作為貴族等級秩序的基礎得到了充分的強調，內在的血緣倫理原則被擴充為外在的政治統治的秩序。唐代以後，世族豪門在政治上急劇衰落，維係世族地位的宗法製也已廢弛。張載主張以封建為政治製度的核心，則支撐封建製架構的宗法製亦在重視之列：
管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜係世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統係來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，後世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄。
這充分表明，橫渠視宗法為穩定社會的核心組織：“公卿各保其家，忠義豈有不立？忠義既立，朝廷之本豈有不固？”進一步，以宗法製維係的家族組織被認為是國家組織的基礎。張載強調建立以宗子為主，等級森嚴的家族組織，這樣，整個社會都納入了宗法組織之中，同時也納入等級製的社會政治組織之中。政治組織與血緣組織就這樣緊密地結合在一起，封建政治結構也就有了堅實嚴密的組織可依托。更有甚者，張載將整個人類都納入宗法組織之中：
乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長，慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、恂獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。
張載將道德法則視為本體論意義上的法則，以宇宙本體論的角度立論，人人都是氣化的產物；天地人物具有共同的本性，在宇宙之中相處得宛如一個和諧的大家庭，相互之間以仁愛為原則，“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”橫渠正是在人的意誌（立）、知識（知）、情感（愛）、行動（成）的綜合統一中把握道德法則的普遍性，冀求以親子之愛這種日常生活中的心理情感來規範、建構理想的政治秩序，在這樣一種政治秩序下，人們尊長撫幼、憐鰥恤寡、相親相愛、圓融和諧。《西銘》的理學旨趣，在於使每個個體生命體悟到“天下一家，中國一人”這種得到充分擴展了的最高層次的宗法意識，具有了這種宗法意識，就會涵養出高度倫理自覺的人格，達到真善美高度統一的理想社會境界。值得注意的是，張載所建構的社會曆史理想模式並不完全同於《禮運》中“天下為公”的大同世界，他是承認等級差別存在的，以肯定這種存在的合理性為先決條件立論的，簡單地說，張載所祈求建立的是血緣倫理的宗法關係所具有的溫情脈脈的理想社會。在這個社會中，等級關係井然有序，人倫溫愛、諧調，到處洋溢著歡樂、祥和的氣息。
作為宋代理學奠基人的二程，視融攝人倫綱常的天理為自然的普遍法則與人類社會的當然準則。他們所肯認的“理”既是抽象的，又是實在的；既是天地萬物的總根源，又存在於一切事物之中；既是事物發展的趨勢，又是事物存在依據；既是自然界的最高準則，又是人類社會的最高準則。“理”總攝世界的一切，是一種能動的精神實體。就本質而言，二程所構思的這種作為世界終極存在的精神實體與黑格爾所說的“絕對精神”相類似，都是客觀化、獨立化了的人類理性，是客觀概念。稍有歧義的是，二程所確認的“絕對精神”隻是道德上的精神實體，不是唯理性主義的，而是通貫形上形下的，即體即用的精神實體。具體地說，整個社會的全部政經製度也應是這個“絕對精神”的合理的展開，就是說，理想社會模式應與天理本體的規範相吻合。而作為恒常之理的最本質的屬性莫過於人倫綱常，這樣，倫理綱常就成為建構理想社會的最佳藍本。
與張載一樣，二程認為隻有回歸三代之治才稱得上建立起理想社會的架構，“若三代之治，後世決可複。不以三代為治者，終苛道也”。質言之，即以“禮”為核心，模鑄社會整體規範，以井田、封建為兩大支撐點，來促成理想世界的實現。程顥認為：
天生蒸民，立之君使司牧之，必製其恒產，使之厚生，則經界不可不正，井地不可不均，此為治之大本也。
程頤也非常肯定地回答了其弟子對井田、封建製度能否行之於今的疑慮：
豈有古可行而今不可行者？或謂今人多地少，不然。譬諸草木，山上著得許多，便生許多，天地生物常相稱，豈有人多地少之理？
事實上，二程在肯定封建主義絕對權威，承認封建道德永恒性與合理性的前提下，也非常深切地體察到北宋現實社會千瘡百孔的嚴峻局麵，也主張“酌古變今”，“變而通之”，他們的這種對理想社會的設想，其實就是作為改造現實社會的政治措施提出來的，比較他們與王安石的上皇帝書，可以發現，有若幹處是非常相似的，一是承認當時社會所潛伏的深重危機；二是挽救危機的出路在於“行先王之道”；三是實行“先王之道”的關鍵在於當政者要宸衷獨斷，不為世俗所惑。就是說，二程與王安石在力圖改變矛盾重重的北宋社會這一點上，其基調是相同的。問題的症結就在於所要推行的“先王之道”上，這其實是一個抽象的觀念，各人基於對“先王之道”的不同理解而提出的解救危機的具體方案也就大相徑庭。程頤認為，“為政之道，以順民心為本，以厚民生為本，以安而不擾為本。”要做到這些，隻能施行“正經界”、“均井地”等所謂的“治本之道”，而王安石那一套政治設想在二程看來其動機是興利，與他們的主觀動機“尚德”正好相背離，“為政之本，莫大於使民興行，民俗善而衣食不足者，未之有也。”如此，“為政之道”在於“厚生”，“為政之本”在於“興行”，理想社會的實現，並不完全在於物質財富的最大豐裕，而更重要的在於這個社會所有人的行為規範均合於社會公認的“禮”，正基於這一點，二程不認可“貞觀之治”：
或問：“貞觀之治，不幾三代之盛乎？”曰“關雎，麟趾之意安在？”
理想的社會首先應是一個充溢著道德感的世界，生活在這個世界的任何人均受到“禮”的規範與模鑄，在二程看來，“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。”“禮”和“理”合而為一，從而使封建倫常上升為宇宙本體，成為“秩然不可廢”的永恒的存在：