宋代理學思潮的先驅者歐陽修對曆史發展演變的動因曾作過一定的探求。他宣稱研究曆史的目的，是為了探賾“致太平之道”。“道”就是潛隱於曆史表象背後，影響著人類社會治亂興衰的根本原由。歐陽修視倫理道德為影響社會曆史治亂興衰的終極力量：
道德仁義，所以為治，而法製綱紀，亦所以維持之也。自古亂亡之國，必先壞其法製而後亂從之。亂與壞相乘，至蕩然無複綱紀，則必極於大亂而後返，此勢之然也，五代之際是也。
自三代以上莫不分土而治也，後世鑒古矯失，始郡縣天下，而自秦漢以來，為國孰與三代長短？及其亡也，未始不分，至或無地以自存焉。蓋得其要，則雖萬國而治，失其所守，則雖一天下不能以容，豈非一本於道德哉！
歐陽修所崇尚的道德，當然不可能是超時代而永存的倫理規範，隻能是與其曆史發展階段相適應的，建立在宗法血緣關係與自然經濟基礎之上的，以儒家學說為核心的倫理原則。這種倫理原則以忠、恕、孝、悌為主體架構，以仁、義、禮、智、信五種行為規範為表現形式。這種倫理規範所涵括的社會主要內容歸結下來就是以“君臣”、“父子”、“夫婦”為中心的“三綱”和用仁、義、禮、智、信調節人際關係的“五常”。早在西漢董仲舒手中，這種倫理規範的總結與論證就已經完成，董氏將這種倫理規範的核心要義，即“三綱五常”說成是至上的人格神“天”所製定的“絕對命令”式的道德律令，從理論上確立了這種倫理原則不可移易的神聖性。歐陽修則將“三綱五常”的倫理規範提升為維係社會曆史治亂興衰的根本，社會曆史的各種具體現象均不過是倫理綱常所決定著的東西。大德昌業的雍容盛世是由於倫理綱常得以闡揚，窳敗衰頹的離亂之世則是由於倫理綱常的崩毀和滅絕。在歐陽修看來，堯舜三代與五代之際可謂是上述兩個極端的典型：
昔堯舜、三代之為政……因其田獵而為癙狩之禮，因其嫁娶而為婚姻之禮，因其死葬而為喪祭之禮，因其飲食群聚而為鄉射之禮。非徒以防其亂，又因而教之，使知尊卑長幼，凡人之大倫也……三代之為政如此。其慮民之意甚精，治民之具甚備，防民之術甚固，誘民之道甚篤。行之以勤而被於物者洽，浸之以漸而入於人者深。
五代，幹戈賊亂之世也。禮樂崩壞，三綱五常之道絕，而先王之製度文章掃地而盡於是矣。
五代之際是中國曆史上有數的“亂世”之一，而造成這種政治局麵的實際原因是複雜的多方麵的，但是歐陽修卻將這“賊亂之世”的原因簡單地歸結為“禮義衰，風俗墮壞，天理滅絕”。這樣，複雜的、社會政經層麵的難題就被化約為簡單的、人倫道德方麵的問題而得到輕鬆的解答。還有一個值得注意的問題，那就是，包括歐陽修在內的理學大師無一例外地注重“三綱五常”的社會功效，但需要指出的是，三綱與五常事實上有著非常不同的倫理原則。三綱屬於現實層麵的要求，以強製性的服從為基本傾向；五常卻屬於理想層麵的要求，雖然仍折射出家族本位主義的光彩，但其所揭示的道理卻帶有人文主義的特質。因為較之於三綱，五常的關係是相對的，它所揭示的理想也隻有在以合理的個人主義為基礎的社會裏才有可能得到徹底的實現。因為在那樣的社會裏，強調權利、義務平等的原則超越了尊卑等級有序的準則。但是，在傳統中國社會，盡管在人文主義的影響下有蘊涵著理想主義色彩的五常的出現，但卻在實際生活中不能不受宗法傳統的強大製約。使得理想性的五常不能產生實際效用，在實踐層次上甚至與三綱相互配合，轉而成為受專製主義操控的思想工具。歐陽修重視三綱，亦重視五常，將之提升到與宇宙本體合一的天理的高度，視之為支配社會曆史發展變化的最根本力量。同時，他重視“廉”、“恥”這兩項道德範疇在儒家倫理規範中的作用，“禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節”。禮，就是貫徹著倫理原則的政治製度，因而帶有法典化的傾向，蘊涵有一定的強製性，所以是“治人之大法”。“廉”、“恥”則注重個體的內省和自律，更多地帶有個人修養和理性活動的色彩，蘊涵有主體的自律性，所以是“立人之大節”。“禮義廉恥”從兩個方麵影響製約著人們的思想和行為，進而影響到社會曆史變化之趨於善境或惡況。由此可見，歐陽修既將倫理綱常作為維係社會曆史治亂興衰的根本力量，又強調和重視人的主觀內在精神在曆史進程中所起的作用。
在司馬光看來，社會曆史治亂盛衰的決定性力量在於政治領導人心地的善惡。君王的心靈主宰著人類曆史的命運，推動著社會曆史的演變。“治亂存亡安危之本原，皆在人君之心”，君王為履行其博施濟眾，宣教化民之天職，必須“修心治國”：
人君之德三：曰仁，曰明，曰武；致治之道三：曰任官，曰信賞，曰必罰……夫治亂安危存亡之本源，皆在人君之心，仁、明、武所出於內者也，用人、賞功、罰罪，所施於外者也。
這就是說，政治領導人應當培育出三種良好的德行，相應地，治理國家的主要手段也有三種，然而，使用這種手段是否得當，卻取決於君王內心是否具備仁、明、武這三種完美的德行。這樣，國家的治亂存亡，就被歸因於君王自身具有的倫理素質的高低。政治領導人必須培育出一顆純潔無瑕的道德心靈，以作為施政行事的先決條件，這一點為儒家政治哲學所普遍肯定，但執政者既已具備完美的道德心靈，還需重視“禮”的作用：
禮之為物大矣！用之於身，則動靜有法而百行備焉；用之於家，則內外有別而九族睦焉；用於之鄉，則長幼有倫而俗化美焉；用之於國，則君臣有敘而政治成焉；用之於天下，則諸侯順服而紀綱正焉。
人之所履者何？禮之謂也。人有禮則生，無禮則死，禮者人之所履之常也。其曰：“辨上下定民誌者何？”夫民生有欲，喜進務得而不可厭者也，不以禮節之，則貪淫侈溢而無窮也。是以先王作為禮以治之，使尊卑有等，長幼有倫，內外有別，親疏有序，然後上下各安其分而無覬覦之心，此先王治世禦民之方也。
禮，不但是一種道德規範，而且是貫徹著倫理原則的政治製度，以等級名分為核心，維係著上下尊卑的秩序。溫公視禮為亙古不朽的道德律令，是國家治亂興亡的決定因素。執政者以禮治國則國治，反之則亂、則亡。溫公認為秦之速亡就因為秦統治者不以禮義道德治國，而東漢初之興盛則由於光武、明、章諸帝“敦尚經述，賓延儒雅，開廣學校，修明禮樂”。
綜上所述，司馬光將曆史發展的動力歸結為政治領袖的道德品質，執政者隻要究心儒家經典，嚴格遵循傳統儒學的基本精神立身行事就完全可以培育出一顆純淨的道德心靈，而這顆與形上的倫理本體合一的道德心靈就是推進曆史發展的決定性力量。但是，這種對社會曆史演進的動因的解釋，隻能說明曆史演進的表麵現象，卻不能很好地說明推進曆史發展的深層原由。溫公不能認識到這樣一個事實：推動曆史的動力不應求之於人的頭腦，而是應當求之於人的社會生活。一切政治的、法律的、宗教的、哲學的、倫理的等等思想文化觀念都是在社會物質生產的基礎上產生和發展起來的，都應從這個經濟基礎的變化中加以考察和說明。“一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當在人們的頭腦中，在人們對永恒的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，不應當在有關的時代的哲學中去尋找，而應當在有關的時代的經濟學中去尋找。”
二程確認“天理”為哲學的最高範疇，宇宙的最高實體，萬物存在的最後根據。而“理”的最根本內容也不過就是倫理綱常：
父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。
為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理。
以倫理綱常為主要內容的“天理”就是天之所命，表現在人身上的“性”。道、理、性、命，本是一物，隻不過從不同的角度來看，才有這幾個不同的名稱：
天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見於事業之謂理。
理也，性也，命也，三者未嚐有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言之，則謂之命。命者，造化之謂也。
“性”同於“心”，其主要內容亦不過為“仁義禮智”之德性：
孟子曰：“盡其心，知其性”。心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實隻有一個道。
在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。
通過這樣的論述，二程確認涵攝綱常倫理內容的理、性、心為理性的、道德的，對社會曆史具有正麵效應的價值規範。而人的私欲則被視為反理性的、不道德的，對社會曆史具有負麵效應的價值規範：
人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。滅私欲，則天理明矣。
人於天理昏者，是隻為嗜欲亂著他。
於是，二程社會曆史觀中便導入了這種二元對決的思想。一方麵，天理或道心作為推進曆史向善發展的力量，將人類社會引入祥和、富裕、有序的境地；另一方麵，人心或私欲作為牽引曆史向惡演進的力量，將人類社會引入衰亂、貧窮、無序的困境。在這種精神與肉體的二元對決中，二程堅信精神能夠最終主宰肉體。因為在二程看來，作為天理而存在的絕對精神，儼然能夠超出肉欲之外，成為一切神聖、至善的根源，與之相對的肉體，成為被貶損遭克製的罪惡的化身，倫理規範和行為者的堅定信念成為製服這種邪惡的主要武器：
甚矣，欲之害人也！人為不善，欲誘之也。誘之而不知，則至於滅天理而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，鼻則欲香，口則欲味，體則欲安，此皆有以使之也。然則何以窒其欲？曰思而已矣。覺莫要於思，惟思為能窒欲。
就這樣，靈與肉，天理與人欲的對決不但成為人性的主要現象，精神如何控製肉體，天理如何控製人欲，也不僅是人性觀中的最主要的項目。更為重要的是，這種二元對決與靈對肉的製控乃關係到整個社會的興衰治亂，關係到曆史的走向。應該看到，理欲之辨本不過是傳統儒家倫理思想早已有之的義利之爭在新的曆史時期的演變與延伸，其本質上與義利之爭有著十分相近的原則。《中庸》雲：“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。”義就是處理人際關係的行為準則。這種準則就是“宜”，即以宗法倫理關係為核心處理上下、尊卑、長幼關係的態度以及禮儀、方式等行為規範。而利就是指“財利”或“私利”。孔子說：“君子喻於義，小人喻於利。”義利成為區分道德高尚的君子與行為卑下的小人的標準，從而獲得了道德評判的最初意義。及至孟子，進一步確認“仁義”為人的最本質的思想品格，此後仁義就成為治理國家社會的、政治的、倫理的理論和原則，仁與義從一種對個人的倫理要求擴展為一種政治哲學中的核心概念。秦漢以後，儒家重義輕利的思想逐漸成為統治者鉗製人們思想行為的有力武器。至宋代，隨著理學思潮的勃興，直將“義”視為體現人性的本質要素，而對利的追求則是具備五常之性的人心受到蒙蔽的結果。這樣，就有了“存天理、滅人欲”的道德律令的出現。在這種道德約束下，人們普遍認為社會秩序與個人利益是互相衝突的，隻有對利實行有效的限製，才能獲得整個社會的穩定。因而，“存天理，滅人欲”就成為保持社會穩定和諧所必要的行為準則：
天下之害，無不由末之勝也。峻宇雕牆，本於宮室；酒池肉林，本於飲食；淫酷殘忍，本於刑罰；窮兵黷武，本於征討。凡人欲之過者，皆本於奉養，其流之遠，則為害矣。先王製其本者，天理也；後人流於末者，人欲也。損之義，損人欲以複天理而已。
天理為本，人欲為末，末由本出，流於過遠，則便是人欲。人生應損人欲之過，以複天理之正。這就是二程人性論核心要義之所在。在這種心靈與肉體的二元對決中，二程不使後者有一絲合理存在的根據，然而事實上，他們卻沒有重視這對立的二元與社會文化的關係。首先應作為心靈之全體的天理不可能隻是一個具有高度倫理意蘊的精神實體，它所涵攝的內容是它所在社會文化的反映。其次，肉體作為一種有機體，生來就有某些需要，為了生存，這些需要必須得到滿足，而滿足的方式卻有許多。那些滿足需要的方式也與一定的社會文化有直接的關聯。包括二程在內的理學家也不否認正常的生活欲求為人生之必須，然而他們對這種欲求本身並不感興趣，他們感興趣的隻是饑而思食後，思當食而不當食，寒而思衣後，思當衣而不當衣。也就是說，他們對滿足需要的方式感興趣，這些方式的采用，必須符合道德律令的要求。這樣，人性便被純粹的道德規範所製控，而所謂的精神生活則局限於個體的心性領域之內，修養不過是獨善其身的代名詞。這種學說不可能尋求到對複雜的社會文化問題能夠予以合理地解決之途徑。獨善走向極端，便墜入禁欲主義的泥淖。應該說，二程設定倫理道德為客觀曆史發展之動力，把儒家人倫的道德邏輯加之於曆史進程之上，從而要求以先驗至上的倫理本體“理”為惟一的價值準則，來認識、衡量人類社會演進發展的終級動因，是有一定的合理性的。然而，遺憾的是，二程的這種對人類曆史發展動因的解釋，並不能正確地說明客觀曆史演進的實際原由。“過去的一切曆史觀不是完全忽視了曆史的這一現實基礎，就是把它僅僅看成與曆史過程沒有任何聯係的附帶因素。根據這種觀點，曆史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的；現實的生活生產被描述成某種史前的東西，而曆史的東西則被說成某種脫離日常生活的東西，某種處於世界之外和超乎世界之上的東西。這樣就把人對自然界的關係從曆史中排除出去了，因而造成了自然界和曆史之間的對立。”從曆史主義的立場看，隻有人的實踐活動才是曆史發展的終極動因，而推動著、決定著人的實踐活動這種動力的動因，也存在於客觀曆史自身之中。社會存在與社會意識、經濟基礎與上層建築、生產力與生產關係的矛盾運動，產生出多種客觀的社會需要，這種需要是多方麵的。人們由於分工的不同，由於在社會中所處的地位的不同，這多種不同的客觀需要便反映在各種不同的人的頭腦中，形成各種各樣方向不同的動機和願望，從而導致各種方向不同的人的實踐活動。客觀社會的一切因素、力量（這個力量包括社會意識、政治法律的上層建築、生產關係、生產力等等）都是促使人的實踐活動的曆史原因，但在這一切動因中，“歸根到底，是由生產力和交換關係的發展決定的”。生產力的發展是決定人們曆史行動的一切動因之中的終極原因，是“曆史的真正動力的最後動力”。但是，由於客觀曆史條件的限製，包括二程在內的宋代理學大師不可能懂得並接受這種道理，他們總是遵照曆史之外的某種尺度來編寫曆史——將懸設為“宇宙最高實體的天理”作為曆史的終極動因和最佳歸宿。他們也忽視了曆史的現實基礎，曆史的東西被說成某種脫離日常生活的東西——二程所設立的天理人欲對決就是試圖通過對道德理性的宏揚來達到使“天理”獨占人類曆史的本位價值的目的，而人類社會的生產和再生產則被視為“某種史前的東西”。因為在他們看來，除滿足最為基本的生存條件所需的物質資料之外的一切生產生活資料的增長均不過是“人欲”的膨脹，是對粹然至善的推動人類社會前進的天理的褻瀆，必須嚴厲禁止。就這樣，出於善良願望的，試圖不斷推進社會曆史走向至善之境的理學家，若使其政治曆史學說果真措於實踐，則除了造成整個社會空前的均平之外，還將造成整個社會空前的物質財富的貧乏，均平是以貧乏為代價的。