胡寅是二程的再傳弟子，他既潛心於性命義理的研究，又致力於曆史，憑經義裁斷史事，以史事反證經義。他試圖“從曆史的事例說明理學的主張，要人們從曆史的是非評斷中了解做人處世的道理”。用他自己的話說，就是：“夫經所明者理也，史所記者事也，以理揆之事，以事考諸理，則若影響之應形聲，有不可誣者矣。”“苟不以成敗得失論事，一以義理斷之，則千古是非，如指掌而知所去取矣。”胡寅的思想學說深受二程的影響。他同樣認為，“天理”這個道德倫理範疇為宇宙的最高本體，是一個普遍的、至上的、超然於客觀物質世界之外，淩駕於萬事萬物之上的至善的絕對精神。與之相頡頏的則是“人欲”，人欲橫行，天理就會泯滅。然而，人欲對天理的損害隻能是暫時的，天理對社會曆史演進的支配則是永恒不易的：
理義之心，人皆存之，方利欲熾然，而理義不勝，則如雲興而蔽日也，及情事倏過，而理義自白，則如雲去而日明也。
理義之心人皆有之，保持一顆純淨的道德心靈，不使人欲沾汙之，顯得格外重要，尤其是作為政治領導人，堅定地秉持道德理性，摒棄感性欲求，是維持社會長治久安的關鍵：
中國之所以久安長治者，有禮樂以節文，仁義而導迎和氣也。自昔承平既久，人欲肆行而天秩不建，以致雅廢之禍。今將撥亂世反之正，則凡禮之所不可不為與其所不必為，及夫流習承誤而當損益因革者，亦眾矣。
去人欲之蔽，則本心之體用全具。胡寅就這樣將理義與人心緊密相聯，按照儒家思想所倡導的正心誠意、修齊治平的思維邏輯，將理義從內心向外推出，從而與修身、齊家的人倫道德以及治國、平天下的政治實踐產生密切的關係：
人心無常也，操之則存，舍之則亡，罔念則狂，克念則聖。使成王聽周公之訓，則有及於文王之理，使成王而忽周公之訓，則有同於商紂之道。蓋中人之性，可上可下，惟有誌之君，乃能自克焉耳。齊小白用管仲，則九合諸侯，一匡天下；用豎刁、易牙，則身死在殯，四鄰謀動其國家。唐明皇用姚崇、宋癰，則海內晏然，幾致刑措，用李林甫、楊國忠則失國播遷，出鹹陽四十而無食。是故明主兢兢憂畏，必近君子，必遠小人，不諱亂亡，不惡逆耳，雖比己為丹朱，如禹之於舜，方己以商紂，如周公之於成王，亦所樂聞而喜聽，銘心而永戒，是以不至於亂亡而能保其安逸也。
涵攝倫常的理義之心的作用竟如此之大，具有關係到天下興亡治亂盛衰的影響力，所以執政者必須時刻克除種種感性欲念的衝動，保持道德理性之心的純淨，這樣就能非常容易地使社會趨於穩定和和諧。從道德理性和感性自然的關係而論，這種“存天理、滅人欲”的說教表麵上極為推崇道德理性，空前地樹立了人倫主體的莊嚴偉大，但這種道德理性從本質上說卻是虛假的。作為萬物之靈的人當然不能沒有道德理性的追求，否則且不說人類社會的進步，甚至連生存都十分成問題，所以為了保證人類社會的持續發展，既必須講求夫婦、父子之義等婚姻家庭道德，也必須講求君臣、朋友之義等社會道德，這些倫理規範都是特定曆史時期人類道德發展標誌，其意義不容低估，很難想像一個社會若是完全脫離這種人倫道德而仍能保持一種和諧有序的狀態。撇開社會的生產與再生產不談，人倫道德對社會曆史興亡治亂的影響的確是巨大的。但是，我們之所以指宋儒“存理滅欲”論乃是推崇虛假的道德理性，是因為他們將這套在特定的曆史條件下形成的道德規範絕對化。事實上，隻要將父子、夫婦、君臣之義在理論上論證為“天理之當然”，這種倫理規範就已經走向了理性的反麵。這種情況下所高揚的道德理性，其實就隻能是一種非理性的迷狂。“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。”在這裏，理的人倫內涵已被徹底蒸發了，僅存一個理性的空殼，被用來作為尊者、長者、貴者販運一己之私的工具，因而，以追求道德理性，追求社會健康發展為目的而出現的“存理滅欲”說到頭來適足以被統治者利用，成為阻礙社會文明進步的絆腳石。
作為與朱熹、呂祖謙齊名的理學大師——張縂的理學思想頗為當時的學界注重，他以理學思想為尺度去衡量社會曆史問題，其曆史學說亦不乏創見。以義利、理欲之辨為核心而展開的史論，構成了其史學思想之主幹。義利之辨是中國思想史上關於倫理行為與功利關係的爭論。所謂義，是指思想行為符合一定的道德標準；所謂利，即指利益、功利。張縂全盤繼承了“正其義不謀其利，明其道不計其功”的貴義賤利思想，認為：
王者所以建立邦本，垂裕無疆，以義故也；而伯者所以陷溺人心，貽毒後世，以利故也。
張縂秉持儒家性善論的傳統人性觀，以人的意向是“無所為而然”，還是“有所為而然”來區分義與利：
無所為而然者，命之所以不已，之所以不偏，而教之所以無窮也。凡有所為而然者，皆人欲之私而非天理之所存。此義利之分也。
所謂“無所為而然”，是指人的思想行為符合人的本然之性，這種本然之性，便是粹然至善的道德心靈，這就是義，即天理。所謂“有所為而然”，是指人的思想行為徇於一己之私，本來純淨的道德心靈受到了感性欲求的蒙蔽，這就是利，即人欲。就這樣，無為、有為成為劃分義與利的界限。張縂將義利之辨與王霸之分聯係在一起，在他看來，義利之辨是王道與霸道，治世與亂世的區別所在：
學者要須先明王伯之辨，而後可論治體。王伯之辨莫明於孟子。大抵王者之政皆無所為而為之，伯者則莫非有所為然也。無所為者，天理，義之公也；有所為者，人欲，利之私也。
王者之政是天理、義、公的體現，霸者之政是人欲、利、私的體現。這樣，義利之辨、理欲之別、王霸之異相互之間形成一個完整的結構，義利之辨的內涵亦急劇膨脹，成為包容倫理、政治的價值體係，在審視曆史時義利之辨則成為一種終極性的準繩，是決定社會曆史盛衰的關鍵因素：
天下有道，則道義明而功利之說息……夫無道之世，則功利勝而道義微，徒以勢力相雄長而已。此所由亂也。
南軒以為，唐末五代倫常掃地，民生凋弊，政治混亂的局麵正是由於各政治軍事集團“徒以勢力相雄長”造成的，這種局麵是他竭力否定的。與二程相似，南軒亦強調義利雙方的對立，認為二者之間不存在任何調和與兼容的可能，“出義則入利，去利則為善”。利為國家天下之大害。“功利既勝，人紀墮喪，雖得天下，何以維持主守之乎？故功愈就而害愈深，利愈大而禍愈速。”就這樣，張縂以義利之辨作為分析社會曆史問題的思想尺度，視之為決定曆史成敗的終極原因，反映出理學曆史哲學的特質。那就是，觀察曆史時注重倫理道德的作用，評論曆史人物時亦強調其主觀動機是否符合儒家傳統倫理規範。這種曆史學說有其積極的一麵，它力圖使人們將思想行為自覺地約束到正義的一方，而不使之流於邪惡。但這種絕對的重義輕利說很容易陷入虛無飄緲的“主觀道德決定論”的陷阱，不僅在解釋曆史時帶有明顯的主觀偏見，而且在現實政治層麵上也難以達到治國平天下，推動曆史進步的客觀效果。“儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。”葉適的批評可謂擊中肯綮。這種將義利之辨視為決定社會盛衰，推動或阻礙曆史發展的思想理論在今天看來其局限性是非常明顯的。首先，這種思想扼製了人們追求合理的利益的本性，所重視的義也不過是受物質財富極度匱乏折磨的人的靈魂的避難所。傳統義利道德實際上是建立在小農經濟基礎之上的一種意識形態，它製造的社會心態顯然不利於社會經濟的發展。而“義”、“理”所崇尚的差序有等的倫理自然也無法發展出一種普遍平等的倫理關係和具有普遍意義的行為規範，一句話，即法治社會人們可以遵循的不以扼殺合理的個人情感與利益為代價而存在的倫理道德。事實上，人們一旦失去對合理利益的追求，社會道德也就失去了基本的物質基礎，所謂的“義”、“理”便成為某種飄忽不定的東西。如張縂認為“仁義之行，固無不利者也”，試圖以仁義包容實際利益，但他同時也不得不承認這樣的現象：“義利交戰，卒為利所奪，君子小人相好，卒為小人所汩。蓋亦理勢之必然。”利欲不僅沒有被義理所包容，反而戰勝了義理。張縂無法解釋這種現象，隻能將之歸因於“理勢之必然”。不過他也沒有說錯，因為物質利益畢竟是一種客觀的存在，它不會以人們的主觀意誌而轉移。另外，審視一種“義”、“理”是不是推動社會曆史發展的動力，隻能以這種“義”、“理”是否真正有利於社會進步，也就是說，隻有利於社會進步，利於文化發展的“義”、“理”才是真正合乎道德的，否則，那種所謂的“義”、“理”不過是一種虛假的道德理性。傳統的義利道德理論的思想局限性其次在於評價標準帶有鮮明的封建宗法色彩。一方麵，義是判斷善惡的根本標準，主張一切是非得失要以義為準則。另一方麵，“父為子隱，子為父隱”的宗法觀念在儒家差序有等的倫理思想中卻具有相當的合理性，這與其倡導的天下為公的道德準則無疑是十分矛盾的。作為父子關係遞進的君臣關係，更是具有凜然不可移易的神聖性質，義成了維護等級製度的準則和保障統治階級利益的法則。遵循還是違背這種法則成為判別“君子”（循“義”者）、“小人”（循“利”者）的根本標準，凡是不合統治階層權益的利益追求均被視作逐“利”之小人行徑。而消除一切違反封建等級製度的物質欲求和意念的直接結果便是社會物質財富的極度匱乏，社會前進步伐的停滯，建立於經濟基礎之上的社會意識形態也發生巨大的畸變。