朱熹作為理學的集大成者，把主觀虛構的“理”異化為宇宙的根本法則，通過這樣的“理”來規範約束人心，使“理”具備了宇宙法則和倫理法則的雙重屬性，實際上這就是將形上的倫理實存——“理”（天道）與形下的道德規範——人道納入一個同體的結構之中，在這種“天人合一”的傳統思想範式中，完成了“存天理，滅人欲”的倫理建構。這種倫理建構的目的不是為了發展活生生的感性個體，而是為了鞏固三綱五常的封建秩序。事實上，朱熹直視“理”、“欲”為推進社會曆史發展的動力與阻礙。朱熹的理欲之辨，是以其心性學說為基礎，而逐步展開的。他在《中庸章句序》中說：
心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。
這就是說，作為萬物之靈的人類所足貴的在於具有思維能力的“心”，心隻有一個，但卻有“人心”、“道心”之分。“道心是本來稟受得仁義禮智之心”，是從純粹的“天命之性”中自然流露出來的至善之心；而人心則是“生於形氣之私”，“感於物而動”的情欲之心，它是從複雜的“氣質之性”中自然流露出來的或善或不盡善之心。人心、道心，“雜於方寸之間”，前者“危殆而不安”，後者“微妙而難見”，包括聖人在內的所有人無例外地兼具人心和道心，但人心如不以道心加以控製，則非常容易流於邪惡，造成對社會的危害。因此，朱熹認為，人心必須受道心的主宰，隻有使人心聽命於道心，才能使人心危而轉安，道心隱而轉著。朱熹將這種人心道心兩極對立的思想轉而用理學的術語加以闡發就成為揚理抑欲的道德論與政治觀：
此心之靈，其覺於理者，道心也，其覺於欲者，人心也……人心是此身有知覺有嗜欲者，感於物而動，道心則是義理之心，可以為人心之主宰……然此又非有兩心也，隻是義理與人欲之辨爾。
朱熹對天理、人欲的界說更能體現其道德本位主義的價值理念。天理指的是最高精神本體，理體現在社會之中，便是倫常原則，即仁義禮智信與綱常名教。相反，人欲則是指與天理不能兼容的、破壞社會等級秩序的物質欲求：
所謂天理，複是何物？仁、義、禮、智豈不是天理？君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友豈不是天理？
人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。
概言之，天理、人欲之辨的具體標準就是在於是否循照三綱五常的規範行事，三綱五常是決定國家社會治亂的根本條法。“三綱五常，天理民彝之大節，而治道之本根也。”朱熹的理欲論在很大程度上縮短了與現實政治和綱常倫理之間的距離，使那個抽象的、形而上的天理與現實政治、綱常倫理的關係臻於“表裏渾融”、“本末洞徹”之境界。在這裏，理欲之辨擺脫了作為個人道德修養理論的局限性，成為評判現實政治治亂的一大標準與審視社會曆史盛衰的一種尺度。社會上的任何人無一例外地均須從履行道德規範的具體條目上，從正心誠意、修身齊家治國平天下的行為上處處辨別天理、人欲。最高統治者尤其需要實行理欲之辨，因為“人自有生而有血氣之身，則不能無氣質之偏以拘之於前，而又有物欲之私以蔽之於後”。帝王亦可能沾有“氣質之偏”，更不能避免“物欲之私”的遮蔽，所以，揚理抑欲的努力當在必為之列。而且，執政者的地位與作用是如此的尊崇和重要，“人主之心正，則天下之事無一不出於正”。理欲之辨就是要求帝王“一念之萌，則必謹而察之，此為天理耶？為人欲耶？果天理也，則敬以擴之，而不使其少有壅閼；果人欲也，則敬以克之，而不使其少有凝滯”。這樣，社會的進步，國家的興亡全存於執政者的道德修養之中，統治者臻於盡善盡美的道德素質能夠轉化為無窮無盡的政治力量，將國家推上一條完全體現“天理之公”的“德溥而化”的坦途。
我們可以將朱熹圍繞天理人欲之辨而展開的論證看作其曆史學說的一個重要組成部分。理欲之辨、義利之辨、王霸之辨構成了朱熹對曆史動因的解釋。在他看來，以道德理性為核心的絕對精神——天理就是推動著人類曆史不斷趨向於至善的根本力量，而卑劣的物欲、情欲卻是使社會產生貪婪、巧取豪奪、嫉妒、爭鬥以至流血的原因。從思想史的邏輯演進來看，以朱熹為代表的視理欲之辨為影響社會曆史治亂興衰主要因素的思想觀念實際上反映了曆經魏晉士族縱欲放蕩，唐末五代社會動亂、綱常淪喪之後的宋代知識分子要求重振社會道德規範的強烈願望。這同曆史的發展和進步有非常一致的地方。宋儒所主張的“存天理”，目的是要使人們的行為符合社會的倫理規範，主張“滅人欲”則是力圖糾正人們背離社會行為規範的欲求和行為。因此，這種觀念並非沒有合理之處。將倫理範疇升華為宇宙本體，以倫理來主宰不合理的物欲需求的人生價值觀，對整個社會注重個人品德，追求以理統情、自我節製的良好氛圍的形成不是沒有一定的作用，更深一步地說，人的發展正是人類社會的最終目的，人的發展就是人性的完善，這種完善的內容應當包括自然性和社會性兩個層麵。在社會生活中，人們若隻注重人性中自然屬性的發展，而忽略社會屬性完善，則人必將成為一種畸形的人，人的自然屬性的完善也是不可能的。因此，人們對物質生活的追求，就應該建基於現實的社會經濟發展水平之上，亦應建基於理性的指導和支配之上。某個社會階層（主要是指統治階層）脫離實際社會經濟發展水平的縱欲奢侈適足以對一個社會、國家造成巨大的腐蠹作用，影響到社會經濟的再發展與國家的治亂。從這種觀點看，宋儒的揚理抑欲說不僅在曆史哲學中作為一種對曆史動因的解釋有其適度合理的成分，就是今日在現實生活中亦有一定的合理因素。今日社會存在的種種不如人意的腐敗現象，究其原因，與人們（尤其是各級行政首長）片麵追求自身的物質要求，沒有考慮使精神文明與經濟繁榮同步發展不無關係。所以，在現代曆史條件下，正確處理“理”（精神文明）“欲”（物質需求）的關係，對於促進社會經濟的健康發展，國家的政治穩定還是有一定的意義的。但是，我們同時應該看到，宋儒理欲之辨的核心是將封建道德這種在特定的曆史條件下形成的倫理規範提升為宇宙本體，再將這個本體還原為現實，從而為鞏固封建秩序提供了一種理論根據。我們必須正視理欲之辨在中國曆史上的雙重投影，縱欲抑理固然是片麵的，感性需求的過度膨脹必然導致消極的社會後果。禁欲揚理同樣也是片麵的，因為它不符合人自身發展的實際需要。隻有使理和欲協調發展，才能促進社會的進步和人自身的發展。包括朱熹在內的宋代理學家因受曆史的局限卻不能清醒地認識這一點。他們人為地造成理與欲的緊張，對感性要求的過度膨脹引發的社會衝突過於恐懼。他們意識到在社會滿足個人欲求的條件十分有限的情況下，不對那種個人欲求加以節製，就很容易使之轉化為一種破壞性的力量。而扼製這種破壞性力量釋放的最佳方法無過於以理性排斥感性，以道德理性精神的高揚來抑製感性生命力量的展現。事實上，人固然應當超越感性的層麵而達到理性的升華，但如果僅注重理性精神的發展而完全無視感性生命的充實，則那種理性的精神勢必變得抽象化、玄虛化。賀昌群言：“宋學既集本體論之大成，因其聚精會神於此，自不免有所輕忽於彼。故宋學的大體傾向，往往專言天（理）而斥人（欲），專尚王而斥霸，專明義而斥利，專明體而忽用，專主經而不知史，因此尊三王而鄙漢唐，充其極，則是古而非今。至其末流乃陷於空疏固執，直以自己意見為天理，為良知。”
宋儒之缺憾正是在於隻看到過度膨脹的感性欲求可能導致社會的不穩定，未看到在合理的範圍之內，感性欲求也是主體創造的內在動力，同時也是社會曆史前進的內在動力。對美好生活的向往，常常成為人的精神創造的直接推動力，有了感性欲求，才可能有社會物質財富的不斷增長與物質文明的不斷進步，離開了感性之源，理性精神也會趨於枯萎，這已為曆史事實所證明。還有，感性的要求與功利的要求在某種意義上，有相近之處，所以宋儒在嚴明“理欲之辨”的同時也刻求“義利之別”。他們認識到“功利”首先與特定的個人或集團的需要有關，而個體與個體之間，個體與特殊集團之間，集團與集團之間的需要並不一致，利益因此也呈現出緊張與對立的趨向。這時候如果僅以利為調節原則，就不可避免地導致社會的衝突，而如果導入義的原則，就能夠使個體或特定集團通過自我約束而協調相互之間利益關係，從而緩和社會的緊張與對立。然而，問題在於理學家將淡化功利意識的要求推到了極致，在義、利的二元對決中，隻有選擇以義為本位價值才稱得上撇開了世俗的感性欲求而臻於道德理性之佳境。賀麟批評說：道德本位主義的一個弱點就是“把功利主義與非功利主義機械地對立起來，認為功利主義者完全是盲目的，利欲熏心的，無理想指導的。非功利主義者則是敝屣功名的，輕蔑享樂，過孤寂的生活的。這樣一來，功利的熱烈追求，無補於道德的發展。非功利的高尚襟懷，無補於社會福利。殊不知功利與非功利（道德的）不是根本對立的，是主與從的關係。非功利是體，功利是用，理財與行仁政，並不衝突，經濟的充裕為博施濟眾之不可少的條件……所以功利與非功利不但不相反，實在是相成的”。一般說來，功利的原則可以被視為一柄雙刃劍，它既可能對行為起消極的作用，從而導致個體之間的利益衝突，也能夠在一定條件下成為推進社會前進的動因。從曆史主義的觀點看，技術的進步、經濟的發展、政治製度的改善等等，最初都與功利的追求有關。黑格爾認為，“惡”是推動曆史運動的杠杆。在某種意義上，我們可以說，對功利的追求往往成為推動曆史前進的動力，而功利意識的普遍缺乏，則會減弱社會的活躍力量，從而使整個社會陷於停滯狀態。事實上，宋代理學對功利意識的過分抑製，對宋代以後中國社會經濟、科技文化、政治製度等方麵的發展，確實產生了難以否認的負麵作用。