曆史和曆史學是兩個既有聯係、又有區別的概念。曆史就是人類過去的客觀存在，而曆史學則是以曆史為研究對象，是一門研究人類客觀存在的學問。古往今來，眾多的思想家都曾對這兩個概念下過蘊義不同的定義。美國曆史學家詹姆士·哈威·魯濱孫認為：“曆史是研究人類過去事業的一門極其廣泛的學問。”法國學者亨利·伊雷內·馬魯給曆史下的定義是：“曆史是人類過去的知識。”“曆史是由曆史學家的主動性在人類的兩個畫麵——從前的人所生活過的過去和為了有利於人與以後的那些人而展開的回複過去的努力的現在——之間建立的關係、連結。”美國學者康尼爾·李德的定義是：“曆史是指記錄下來的或未記錄下來的對人類往昔經驗的記憶。”英國著名思想家羅賓·柯林武德認為：“一切曆史都是在曆史學家自己的心靈中重演過去的思想。”日本哲學家三木清的結論更為簡單：“曆史是非連續的連續。”我國近代著名學者梁啟超認為：“史者何？記述人類社會賡續活動之體相，校其總成績，求得其因果關係，以為現代一般人活動之資鑒者也。”當代學者何兆武認為：“通常我們所使用的‘曆史’一詞包含有兩層意思，一是指過去發生過的事件，一是指我們對過去事件的理解和敘述。前者是史事，後者是曆史學，有關前者的理論是曆史理論，有關後者的理論是史學理論。曆史理論是曆史的形而上學，史學理論是曆史學的知識論。兩者雖然都可以用‘曆史哲學’一詞來概括，但大抵前者即相當於所謂的‘思辨的曆史哲學’，而後者則相當於所謂的‘分析的曆史哲學’。”何兆武的這段論述，對曆史和曆史學的概念作出了非常精彩的界說。事實上，曆史就是過去人們的活動，是人類過去的客觀存在，它至少包括曆史現象、曆史事件和曆史人物這三大部分，而這三大部分內容相互構成了一個有機的整體。曆史學則力求了解人們過去活動中所蘊涵的各種意義，對意義的追求應是曆史學性質與任務之所在。曆史學研究的事實是過去既往的，它提供給人們的認識則應當是與現實生活密切相關的，現實社會生活的某些重大問題應該而且可以從曆史的啟示中得到解答。但是，由於曆史學作為研究人類以往進程的一門學問，其研究對象存在於時間上不可逆轉、空間上不可再現的過去。正是由於這一特性，使得人們形成這樣的觀念：即曆史學無非是通過對曆史典籍的考釋、辨偽來確定曆史事實的過程。似乎這些就是曆史學的最後價值，不需要史家做以外在的證據為起點，通過解釋去把握曆史事件的意義的工作。這是因社會、文化和曆史等多種因素長期以來所形成的一種傳統的思維定勢。縱觀中國傳統史學的發展曆程，我們會看到這種思維定勢其實是始終存在的，而且常常與重史料、重證據、重調查研究的傳統史學中的有益成分相互結合，從而在一定程度上更強化了這種思維定勢。不過我們也要看到，中國古代史學傳統中也有以崇高的精神指向，博大的人文關懷探究“義理”的傾向。“義理”是中國古代史學最為基本的價值觀念，在很大程度上，它指的就是倫理道德意義上的絕對的善。在曆史學中尋求“義理”，就是希望把握曆史事實背後的曆史意義。王國維言：“凡事物必盡其真，而道德必求其是，此科學之所有事也；而欲求認識之真與道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由與變遷之故，此史學之所有事也。”因為曆史學研究的對象是具有意誌、精神和思想的人，因此曆史學的認識層麵涉及兩個方麵：一是具體的曆史事實，二是史實背後的曆史意義。
中國傳統思想文化從漢代定型以後，一直有偏重道德和精神價值的特征。宋代是將隋唐以來的多元文化進行創造性整合轉化的時代，理學思潮正是在這樣的思想傳承和時代背景下勃興起來的。它以傳統儒家的尊天、崇德、尚禮為核心，汲取佛教和道家的宇宙觀和認識論，將儒家的倫理升華為具有普遍必然性、絕對至上性的宇宙本體——天理。理學思潮對中國曆史學的影響是多方麵深層次的。理學家從天理的角度對曆史、現實重新進行深邃的思考，他們要把曆史學作為“格物致知”——求理的一條途徑，通過對曆史興衰事實的審視去尋求支配天下萬事萬物的“理”。他們並不分別事實認識與價值認識的區別，相反，他們將一種本位價值——道德價值置於一切人類價值之上，把一切曆史活動都放在道義的審判台上重新加以考察，一切違背倫理價值的曆史活動無論其成功與否均在摒棄之列。事實上，理學家的目的就是要通過對中國曆史的再解釋以說明倫理價值的普遍性、絕對性和至上性。
二程是宋代理學的奠基者，在他們的理學體係裏，曆史學占有一個非常醒目的位置。二程以“天理”為宇宙的終極本體，“天理”既指自然的普遍法則，又指人類社會的當然準則，這樣，天理本身就表現了“天人合一”的思維特征。由於天理是一個普遍的原理，適用於自然、社會和一切具體事物的存在與發展，反過來，人們又可以從包括曆史活動在內的一切具體事物和現象中去尋找作為世界的本原的“理”，這便是“理一分殊”思想的合理延伸。基於這種認識，二程認為曆史學就其本質而言不過是適宜於儒者從事“格物致知”以探尋終極性真理的一門學問：
或問：學必窮理，物散萬殊，何由盡窮其理？子曰：誦《詩》、《書》，考古今，察物情，揆人事，反複研究而思索之，求止於至善，蓋非一端而已也。
程頤顯然認為，探尋真理的途徑有三條：考古今，察物情，揆人事。在這裏，考古今就是指對曆史活動的反思，從這種以儒家倫理本位主義思想為指導的反思中得到對具有普遍有效性的絕對的道德價值的深切體認，這就是“求止於至善”的內在涵義。程頤曾更為明確地指出：
讀史須見聖賢所存治亂之機，賢人君子出處進退，便是格物。
凡讀史，不徒人記事跡，須要識治亂安危興衰存亡之理，且如讀《高帝》一紀，便須識得漢家四百年終始治亂當如何，是亦學也。
每讀史到一半時，便掩卷思量，料其成敗，然後卻看有不合處，又更精思，其間多有幸而成，不幸而敗。今人隻見成者便以為是，敗者便以為非。不知成者煞有不是，敗者煞有是底。
以上幾段材料，基本上可以反映出程頤對曆史學的價值和性質的看法。他把曆史研究簡單地歸結為“格物”的一種手段，而“格物”本身也不過是“窮理”的一條途徑。“治亂安危興衰存亡之理”的“理”就是判定“是”“非”的惟一標準。不用說，這個“理”就是涵攝著仁義禮智等倫理原則的宇宙本體。二程不是由曆史自身出發考察曆史運動的法則，而是以“求理”為目的，以曆史事實作證據驗證“天理”的絕對至上性和永恒性。我們知道，曆史學本身包含有兩個層次的含義，第一個層次是對史實或史料的知識的認定，第二個層次是對史實或史料的知識的認定所作出的理解或詮釋，沒有對曆史事實的解釋，曆史學就會失去生命力。“曆史不是編年史（年代記），編年史限於外在的事物，記錄做了什麼及哪一年做的，而曆史則試圖理解思想思慮何在、理由何在。”二程正是以存在於曆史之先、曆史之外的永恒、絕對、至善的“天理”（無非是現實的封建宗法倫理關係的哲學抽象）的高度來審視人類曆史，以天理為最高原則去裁定人類曆史，曆史的意義決不在曆史發展過程本身，而是在天理的顯隱和升沉。“不知成者煞有不是，敗者煞有是底”一語，說明二程是在以曆史主體內在動機的高尚還是卑劣來解釋曆史活動的成功與否，反映出他們倫理本位主義的價值取向。
張縂的思想體係以二程為正宗而又有所發揮。在本體論方麵，南軒突出“心”的地位，視“心”為萬物的主宰者，因而帶有一些心學色彩。南軒尤重於義利之辨，於天理人欲之際反複致意，但又不崇尚空談，主張以“經世”為要務，視曆史學為體認天理之當然，經世資治的最佳工具。眾所周知，治亂興亡向來為中國曆史學所關注的一個重要課題。曆史學是為了“所以明夫治天下之道也”。也就是說，史學的主要目的就在於要從曆史中獲取“經世之大略”。南軒幼承庭訓，既長，從胡宏受衡麓之教，秉承儒家修齊治平的傳統，將為學與治世緊密地聯係在一起。治史本非南軒所長，但在女真軍事貴族集團步步進逼、飲馬長江的嚴峻局勢麵前，南軒也立足現實研究曆史上的興衰治亂之跡，力圖為南宋執政者提供一些有益的借鑒。當代分析的曆史哲學者一致認為，曆史本身是客觀的，但反映在曆史學家筆下的曆史，即作為曆史學產品的曆史，則會因為曆史學家的主觀狀態（思想背景、觀察角度、所受教育、方法論等）的不同而呈現出一定的差異，對同一個曆史事實會產生不同的解釋和看法，而這種不同的解釋和看法不但不會否認曆史的客觀性，而恰好反映出思想者試圖通過對曆史事實的認識達到對曆史價值的把握，然後再以這個曆史價值的認識為基點去要求、規劃社會實踐，達到經世致用之目的。張縂史學的代表作《漢丞相諸葛武侯傳》突出地表現出這種思想方式。
西晉陳壽撰《三國誌》，便為諸葛亮立傳，裴鬆之注《三國誌》，大量增加有關史料，使《諸葛亮傳》更為翔實，唐宋時人如王勃、李德祐、蘇軾等的有關論述亦十分豐富。加之中唐以後，話本與說話形式興起，諸葛亮的形象已是婦孺皆知，但張縂仍不滿於陳壽所傳的簡略，要以自己的思想邏輯為基點再替這位曆史名人作傳。南軒表述道：