今天，人們談到進化論這一對於中國近現代思想影響深遠的理論都得追溯到嚴複和他翻譯的《天演論》(1898)，而早在進化論通過嚴複進入中國之前的明治十年(1877)左右，它就已經傳人了日本，並在日本構成了影響中國留日知識分子的思想氛圍。中國人後來譯Evolution為“進化”而非嚴複的“天演”，也是取法日本的結果。
流亡日本的梁啟超很快就通過他自創的“和文漢讀”法對流行於日本的西方思想學說與語彙方式熟悉起來，在《論支那宗教改革》(1899)、《中國人種之將來》(1899)、《論愛國》(1903)等文章裏，梁啟超已經自覺地運用了“進化論”，也包括這一日文的詞語本身。據有的學者統計，在20世紀前後短短的幾年間，由中國留日學生翻譯出版的進化論書籍就多達11種，在《清議報》、《新民叢報》、《譯書彙編》、《民報》、《湖北學生界》、《浙江潮》、《江蘇》、《河南》等刊物上，也都發表了許多充滿進化論思想的著作。魯迅早在南京礦路學堂讀書的時候就讀到了嚴複所譯的《天演論》，但“《天演論》原隻是赫胥黎的一篇論文，題目是《倫理與進化論》，（或者是《進化論與倫理》也未可知，）並不是專談進化論的，所以說的並不清楚，魯迅看了赫胥黎的《天演論》，是在南京，但是一直到了東京，學了日本文之後，這才懂得了達爾文的進化論。因為魯迅看到丘淺治郎的《進化論講話》，於是明白進化學說到底是怎麼一回事”。
從康有為用他的“三世說”附會進化論，第一次提出“曆史進化”的思想到嚴複試圖將進化論視作近代科學意義的世界觀，從梁啟超對於進化思想全麵而係統的闡發與運用到“國粹派”以進化論的自然觀與社會觀尋找真正的融通中外的“國粹”，影響中國未來一個世紀文化與文學的思想得以確立。“就近代中國曆史而言，還不曾有任何一種學說像進化論那樣富有魅力。”這可以說已經成為了學界的共識。在我看來，包括當時留日學界在內的這些較早接受西方進化論思想的中國知識分子，有兩個值得注意的傾向。
其一，在他們對進化論的理解當中，已經表現出了與西方知識分子的重要差異，這或許也可以被視作是中國的進化論思想的民族特色。“進化”在西方首先是一種生物學範疇的學術觀點，它對主流知識界的世界認知方式的影響也基本上屬於“形而上學”的信仰的意義，至於社會曆史發展狀態是不是也可以認定為進化，那卻是一個需要用大量事實來加以證明的東西，所以在西方學界曆來爭議很大，盡管出現了像斯賓塞這樣的社會達爾文主義者，但從總體上看，卻並不能說已經形成了一種公認的進化的社會曆史觀，嚴複譯《天演論》的原作者赫胥黎其實就是反對將生物進化與社會倫理問題混為一談的，在20世紀英國著名的曆史學家柯林武德看來，斯賓塞式的社會“進化史觀”實在是“得自進化的自然主義並被時代傾向強加給曆史學”的武斷之辭。然而，在鴉片戰爭之後的中國，最觸目驚心的卻是中國社會與歐美文明發展之間的“時代落差”，正是這樣的落差帶給了我們無數的失敗和恥辱，而失敗和恥辱又反反複複地提示著這種落差的存在。於是，嚴複便在明明知道“赫胥黎此書之旨，本以救斯賓塞任天為治之末流”的情況下，依然“揚棄”了赫胥黎局限於自然範疇的進化觀，將“天演公例”從“宇宙過程”推廣到了“倫理過程”，同時對斯賓塞大加褒揚：“天演公例，自草木蟲魚，以至人類，所隨地可察者，斯賓氏之說，豈不然哉？”“斯賓塞氏之學實乃大人物之學也。”以後，在最切實地“鑲嵌”在這種民族間的落差中的留學生群體那裏，在中國第一批的進化論的闡發者那裏，社會發展的問題都是最需要關注的東西，而“物競天擇，適者生存”的社會達爾文主義似乎正好可以用著對中國落後現狀的說明，同時也不失為一種相當有效的自我警醒與自我激勵的方式。就這樣，社會曆史的進化觀反而成了中國知識分子的一種最有代表性的思想傾向，“競爭為進化之母”，“夫列國並立，不競爭無以自存”。適應這一“進化”的迫切形勢所要求的“競爭”意識成為了中華民族洗心革麵、自強不息、忍辱負重的口號和旗幟。一代中國知識分子對“曆史進化”的確信最終也使得我們真正走出了傳統“如環無端”、“五德始終”的循環論的曆史觀，在指向未來、關注未來的新的時間意識中思考我們的現實和過去。
當然，作為弱勢地位的中國知識分子傾心於社會達爾文主義，其初衷還在以其“物競”的景觀為自我的動力，而絕非為了尋找自我貶損、妄自菲薄的借口，所以嚴複在激賞斯賓塞的“大人物之學”時，是有意回避了他弱肉強食、任天為治的主張，從嚴複到流亡日本的梁啟超以及整個的留日知識分子，不僅不會“任天”，而且還在竭力“與天爭勝”，以自己的奮發圖強來改變現實，並且也格外相信進化的前景便是由弱趨強、後勝於今，這一樂觀的“直進”式社會曆史理念對整個20世紀的中國都產生了深遠的影響。
其二，我們也必須注意到那一代中國知識分子在接受和理解“進化論”思想中的複雜性。一方麵，這裏有以梁啟超為代表的主流認識方式：有選擇的社會達爾文思想，對“競爭”的認同和對未來“直進”的信心。但另外一方麵，卻也有過章太炎這樣的獨立思考。章太炎在1899至1906年間先後三次東渡日本，而三次的日本之行也都推動了他對於進化論的認識和思考。1899年，第一次赴日的章太炎在橫濱《清議報》上發表《菌說》，從生物進化的角度闡述物種的繁衍。1902年8月，章太炎第二次赴日剛剛歸來就推出了由他翻譯的日人著作《社會學》（岸本能武太著），在這本書的《自序》裏，他既言及了當時對國人影響甚大的斯賓塞，又介紹了與斯賓塞觀點相佐的美國社會學家吉丁斯，並認為“其於斯氏優矣”。這裏已經可以看出他具有與一般知識分子所不同的獨立見識。1906年章太炎第三次東渡，9月5日，他在自己接編的第一期《民報》（總第七號）上推出了異乎尋常的《俱分進化論》。在當時積極思考中國文化前途的知識分子當中，章太炎第一個表達了對於曆史“直進”、“進步”等觀念的懷疑，他以自己“善惡兼進”、進化與退化並存的思想提出了一個重新認識人類社會與人類曆史的思路。值得注意的在於，章太炎的這一新鮮見解乃是得之於他對國際社會特別是中國曆史的獨立觀察與體會。實際的曆史告訴他：“如歐洲各國，自斯巴達、雅典時代，以至今日，貴族平民之階級，君臣男女之崇卑，日漸劃削，則人人皆有平等之觀，此誠社會道德之進善者。然以物質文明之故，人所尊崇，不在爵位，而在貨殖……此非其進於惡邪？”實際的體驗提醒他：“中國自宋以後，有退化而無進化。”很明顯，與當時許多介紹進化思想的中國知識分子不同，章太炎更看重的不是其在西方的理論邏輯，而是自己的觀察與體驗。重視自己的實際體驗甚於重視其他的理論形式，也許這樣的知識分子姿態在當時的中國不能說有多大的普遍性，但卻的確為我們展示了一種新的選擇的可能。以後，在章太炎的弟子魯迅那裏，這樣的獨立姿態更深刻地體現為對於簡單“進化”與簡單“退化”的雙重懷疑中，魯迅的懷疑（包括對於作為“師長”的章太炎的“俱分進化”之說的懷疑）同樣是他獨立體驗的結果。