《淮南子》提出了“為善易”、“為不善難”的人性論上的依據。指出“為善”的兩種態度。一種是發自本心的自然而然的為善；一種是沽名釣譽式的即形式上的為善。“天下莫易於為善，而莫難於為不善也。所謂為善者，靜而無為也；所謂為不善者，躁而多欲也。適情辭餘，無所誘惑，循性保真，無變於己，故曰為善易。越城郭，逾險塞，奸符節，盜管金，篡弑矯誣，非人之性也，故曰為不善難。今人所以犯囹圄之罪，而陷於刑戮之患者，由嗜欲無厭，不循度量之故也”，從動與靜、循性與背性的角度對善與不善進行了界定。此處的善不是儒家道德的評價內涵，而是賦予善以道家所推崇的獨特內容，即靜與無為，二者指涉了人之內外的兩個方麵。靜指內心的平靜，無為指外在的行動，而靜與無為又是道的基本特征，是道性在人身上的體現，暗含著民性向善的可能性，既有先天的理論依據，更有後天的自覺行為。隻要人人循性，則皆可為善，皆可得道，循性適情就可達到善。《淮南子》認為堅守自己的本性，不為外物所惑，這是很容易做到的，因為這不需要外在的強力，隻要循性而已。越城逾塞、篡權盜財等行為違背了人性，且需要具備外在的各種條件，才能實現，因此視其為“難”。為善與為不善之間的差別是嗜欲造成的。善是對待他人的一種道德評價，體現在實際的行動中，即善是為的，因此是後天的，遵循自然則成善。這是就個體行為而言，而對聖人君主來說，治理萬民同樣要循民之性。“聖人之治天下，非易民性也，拊循其所有而滌蕩之，故因則大，化則細矣……故因其性，則天下聽從，拂其性，則法縣而不用”，循性即因性，既能滿足民眾的需求，同時又易於社會的治理，達到事少而功多的政治效果。這樣社會製度的製定是以人為前提和中心，是適應人的需要，而不是製約和統治人的工具，有將製度自然化的傾向。“為善則觀，為不善則議；觀則生貴，議則生患……欲屍名者必為善，欲為善者必生事，事生則釋公而就私，貨數而任己。欲見譽於為善，而立名於為質，則治不修故，而事不須時……故重為善若重為非，而幾於道矣”，認為所循之性必須是未受嗜欲浸染的自然清淨之性。為追求名聲故意為善，做善事則會引起他人的關注，做惡事則會引起非議。受到關注就會重視，非議則會帶來禍患。此種“為善”與“就私”、“任己”相連。“循性而行指，或害或利。求之有道，得之在命”，循性導致的行為後果會有利、有害，但行事時應按照道的規律，至於結果如何是由命決定的。道是可因循的，而命是不可知的。
在對待人性與仁義的關係上，莊子視仁義是對人性的戕害，仁義導致自然之性的喪失。“天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？”將二者嚴格對立起來。而《呂氏春秋》則納孝慈入性，“孝子之重其親也，慈親之愛其子也，痛於肌骨，性也”。認為孝慈出於人的自然本性，是與生俱有的，從而將孝慈建立在人性之上。《淮南子?泰族訓》視仁為人性最貴者，“凡人之性，莫貴於仁，莫急於智。仁以為質，智以行之。兩者為本，而加之以勇力辯慧”，視仁為人性的本質，並且是人性中最重要的部分。“人之性有仁義之資”，認為仁與義都是人性的內容，仁義對人性有輔助作用，將道家原本認為屬於外在於人的社會道德化為人的內在的本質，改變了莊子視二者為勢不兩立的狀況，這是《淮南子》在人性論上較為突出的看法，這明顯的是受到儒家人性觀念的影響。仁是內在於人性之中的，且是對人性的最本質的規定，有仁性先驗的觀念，但又認為“人樂其性者，仁也”，仁是由性而起的，是一種自然的情感道德，賦予了“仁”具有以樂於其自身的自然之性的品德。性是自然的，性與仁二者是先天與後天之分，而不似儒家之“仁”是從對他人的態度方麵體現出的品德。魏晉時期，郭象提出“夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同”，仁義是內在於人性之中，視仁義為人性所固有的內涵。從而仁義也就具有了自然的特征，這是比《淮南子》更進一步的說法，即將仁義直接說成是人之性。從而為“名教即自然”做了理論上的論證。