從前麵論述知與道的部分可以看出，《淮南子》認為“智不足以治天下”，因此要依道廢智，反對“釋道而任智”。無論“智”是作為認識範疇還是作為道德範疇，都是道家所排斥的對象，認為智的出現是世道衰落的表現。《老子》十八章：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”，智是巧詐，與道是對立的，而與偽一致。六十五章雲：“絕聖棄智……絕學無憂”，老子反對學習、否定智慧。“民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”，視智為治國的大礙。以至提出“常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”的愚民之治觀念。智與無為是處於對立的方麵，“為”則為智。民無知無智則無反抗之心，易於治理，因此社會矛盾的焦點在於有智，智成為社會混亂的根源。《淮南子》同樣反對以智治國，認為智與偽詐屬同一性質。“當此之時……智詐萌興，盜賊滋彰，上下相怨，號令不行”，“為智者務於巧詐，為勇者務於鬥爭”，詐偽之智加劇了社會的動蕩。因此，“以知慮為治者，苦心而無功”，“釋道而任智者必危，棄數而用才者必困。有以欲多而亡者，未有以無欲而危者也；有以欲治而亂者，未有以守常而失者也。故智不足以免患，愚不足以至於失寧”，指出了智治的有限性和危害性，因此應釋智而任道，實行無欲之治，從根本上確立了道治的理論基礎。
（一）“無為者，道之宗。”
無欲之治就是無為之治的表現，是不因個人的私欲施於政治，而應因循事物之理進行治理。“今夫權衡規矩，一定而不易，不為秦、楚變節，不為胡、越改容，常一而不邪，方行而不流，一日刑之，萬世傳之，而以無為為之，故國有亡主，而世無廢道；人有困窮，而理無不通。由此觀之，無為者，道之宗。故得道之宗，應物無窮，任人之才，難以至治。湯、武，聖主也，而不能與越人乘幹舟而浮於江湖……孔、墨博通，而不能與山居者入榛薄險阻也。由此觀之，則人知之於物也淺矣，而欲以遍照海內，存萬方，不因道之數，而專己之能，則其窮不達矣。故智不足以治天下也”，就權衡規矩作為度量的客觀標準來說，不因時代的變遷而改變其應有的功能，人們對於能反映事物性質可以作為統一標準的量具應當采取因循無為的方式。作為國家來說，法如同度量，是必不可少的，法的存在是治國依循的一種方式，君主依法而治，就可以部分地做到無為。因此，“無為”有因循而不妄加作為的內涵。無為就是道的表現，是對道的運用。人們所稱道的聖人先賢尚不能盡知天下萬物，何況常人，因此不能憑借人之有限的智能治理天下。道為全，以道治世才是最完善的，而無為是道的體現，“無為者，道之宗”，以道的原則治理社會實際就表現為無為之治。因此，道治即無為而治。
先秦道家的政治主張就是無為而治。老莊表麵上無為於社會，是因其思想不為社會所認可，但其所主張的“無為”實際是出於人之自然、合乎物之自然，有利於自然與社會，是“無為”名下的“有為”，而不是絕對的無所作為，並把“無為”作為最高的治國原則。《老子》第三章有“為無為，則無不治”，“天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗；無執。故無失”，“‘道’常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”，“民之難治，以其上之有為，是以難治”。這是老子從宇宙最高本原之道的原則，從治理國家與社會的角度，從無為則治、有為難治的對比中提出了無為的治國原則。
無為論是老莊進行社會批判的基本理論，其中莊子更多的是從萬物自然的本性論述“無為”。“天地無為也而無不為也，人也孰能得無為哉”，“性者，生之質也。性之動，謂之為；為之偽，謂之失”，認為擾亂事物的本性就是“為”，即是“偽”，有為則失性。“莊子這種從自然主義立場上，由對現實社會製度或統治階級的批判，而導致對整個人類的社會行為的否定”，則使其思想不免帶有極強的消極因素。“無為”在《呂氏春秋》那裏更多的是指一種統治方術和手段，“夫君也者，處虛素服而無智，故能使眾智也；智反無能，故能使眾能也；能執無為，故能使眾為也。無智、無能、無為，此君之所執也”，君主並非真的無智、無能、無為，而是為了讓群臣更能充分發揮各自的積極性，“無為”則為君主所專用，具有黃老學重術的特點。而《淮南子》不僅用無為作為確立君主治國的原則，而且是萬民立身處世的指導觀念，將先秦道家無為的概念範圍擴大化、實用化，賦予了更積極的濟世內涵，對規範社會行為有積極的現實意義。
道家認為道與己是對立的，從人的認識能力和行事能力的有限性說明，任人之能不足以達於至治。因此要循道，反對專己。《淮南子》將道之無為的特征作為政治上無為的理論基礎。“道出一原，通九門，散六衢，設於無垓坫之宇，寂漠以虛無。非有為於物也，物以有為於己也。是故舉事而順於道者，非道之所為也，道之所施也”，道的源起具有獨特性和唯一性，因此道是以寂寞虛無的狀態存在著並充滿著整個宇宙。萬物都是自為而成的，有為是就物自身而言，有為於他物實則害物。道無為於萬物，卻施德於萬物。因此按道的原則行事，不應有為於物，順道而行實際是施德於萬物。這裏“非有為於物也，物以有為於己”的思想與郭象的獨化論有相似之處。自為→自化→獨化，取消了道的存在意義，目的是使萬物有為於己，即自為。將萬物運動變化的原因歸結於自身，從而否定了外在造物主的存在。《淮南子》由此提出“無為而自治”的觀念。
（二）“無為而自治。”
《淮南子》無為的政治實踐是曆史的驗證和經驗的總結與綜合，既有批判又有整合，超越了門戶學派之見，是創新性的理論建設。它將理論貫徹於實際生活之中，是政治實踐的進一步發展。“無為而無不為”是實現了道與人道的統一，同時又是原則與效果的統一。“無為”已包含了人因循自然特征和認識宇宙萬物的因素，而“無不為”實際是實現了人當初設定的理性目標。道既是宇宙萬物存在的本體依據，又是人們立身行事的準則，因此，道貫穿於事物的全過程。無為是一種方式，不是最終的目的，而自治是無為的政治目標。“德可以自修，而不可以使人暴；道可以自治，而不可以使人亂……君子修行而使善無名，布施而使仁無章，故士行善而不知善之所由來，民澹利而不知利之所由出，故無為而自治。善有章則士爭名，利有本則民爭功，二爭者生，雖有賢者，弗能治。故聖人掩跡於為善，而息名於為仁也”，道治即“無為而自治”，道在政治上的落實是通過人之“無為”而實現的。因此，聖人為善與仁卻不張揚，以避免由於名利的彰顯而產生社會爭奪之心。“是故達於道者，反於清淨；究於物者，終於無為”，無為的前提是探究了萬物之理，因此無為不是無所作為，而是因循客觀規律，這是因循道而進行的。老子的“無為”隻是一個抽象而模糊的主張和原則，它與現實政治之間是一種應然的而非必然的內在關係，《淮南子》則從曆史經驗的層麵對老子的“無為而治”作了驗證，這在《道應訓》中表現得最為突出。由此，《淮南子》一方麵重新界定“無為”的內涵，同時則大量吸收儒法思想補充道家的“無為”論，在實踐的層麵上大大豐富和擴展了無為的具體內涵，使其更具有可操作性的功能。老子提出了道治的基本理論原則和框架，而《淮南子》吸收儒家的仁義禮智的有益思想和法家的術、數、勢、因、權等觀念，攝其精華，完善法製觀念，並由“大道”統合成一係統，從而將老子的“道治”思想進一步完善化和實踐化，更具有現實的合理性和適用性，更能說明此書作為為帝王之道的現實政治論證性的一麵。