能流傳於世的宗教大抵勸人向善，多將源自人的自然感情的善惡觀歸於神的意旨，並由神賞善懲惡的果報行為作為神意道德的保障。“積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃”的善惡報應思想在中國自古即有。從至上神觀念的發展在中國曆史過程來看，在商代的“帝”或“上帝”觀念中，神秘性的成分占有主導地位，上帝視為世間禍福的至高本原。張光直：“上帝在商人心目中是至高的存有，對人間世握有終極的權柄——像農業的收成與戰爭的成敗，城市的建築與人王的福祉。上帝也是饑饉、洪水、疾病與種種災禍之終極原因。”人麵對上帝是完全無能為力的。商代已有近於果報觀的天對道德的幹預，祖己：“民有不若德，不聽罪，天既孚命正厥德”，上天會糾正人的不良合於德的行為。祖伊：“惟王淫戲，用自絕，故天棄我”，商王荒淫，招致上天拋棄商人。但這種天預道德、親德棄淫的思想在商代並未得到廣泛流行與普遍認同。
到了周代，作為至上神的“帝”逐步被“天”所取代，“天”相較於“帝”的顯著差別是，具有了道德特征，《周書》中有“天德”一詞，《呂刑》說“惟克天德”；天為人間立下了道德準則，即“天惟與我民彝”，並以其超越的崇高性而引起敬畏以引導人間的道德踐行。上天對人間禍福的賞罰根據就是“天德”。周代的許多典籍，用天德及基於天德的天命解釋國家興亡。合天德則天命興，違天德則天命衰。《尚書·召誥》：“王敬所作，不可不敬德。我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知曰（我不敢獨知，亦王所知），有夏服天命，惟有曆年（多曆年數）。我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命（言桀不敬其德故乃早墜，失其王命）。我不敢知曰，有殷受天命，惟有曆年。不敢知曰，不其延，惟不敢厥德，乃早墜厥命。……今天其命哲、命吉凶，命曆年（今天製此三命，惟人所修，修敬德則有智，則堂吉，則曆年。為不敬德則愚凶不常。雖說之，其實在人）。”《尚書·多士》：“向於時夏，弗克庸帝（不背棄桀，不能用天戒），大淫逸有辭（大為過逸之行，有惡辭聞於世）。惟時天罔念聞（天無所念聞，言不佑），惟廢元命，降致罰（廢其天命，下致天罰）。乃命爾先祖成湯革夏，俊民四方（用賢俊之人以治四方）。……在今後嗣王（紂），誕罔顯於天，顯民祗。惟時上帝不保，降若茲大喪（惟是紂惡，天不安之，故下若此大喪亡之誅）。”《多方》：“有夏誕厥逸，不肯戚言於民（無憂民之言），乃大淫昏。……天惟時求民主，乃大顯休命於成湯，刑殄有夏。……非天庸釋（舍棄）有夏，非天庸釋有殷，乃惟爾辟（汝君）以爾多方，大淫圖天之命（共此惡人謀天之命）。”《多方》：“惟我周王靈承於旅，克堪用德，惟典神天。天惟式我教我，用休”《鹹有一德》：“非天私我有商，惟天佑於一德；非商求於下民，惟民歸於一德”《太甲下》：“伊尹申誥於王曰：嗚呼！惟天無親，克敬惟親；心罔常懷，懷於有仁；鬼神無常享，享於克誠。天位艱哉。德惟治，否德亂。”“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）也突出了神性的道德性。這裏的“德”超出了純粹人間的道德，具有一種與天道相關聯的宗教意義，因為德是道的流行或天道的體現。所以後來孔子說到“德”時，也說它是“天”生的。由此當然會產生對天命的敬畏之情。如：“惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼，曷其奈何弗敬？”“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”
天亦依據個人的行為獎善罰惡。“非天夭民，民中絕命”，“天非虐，惟民自速辜”，“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，“天道福善禍淫”。“天矜於民，民之所欲，天必從之”，“維此王季，帝度其心”，“天棐忱辭，其考我民”，“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，“天聰明，自我民聰明，天明畏，自我民明威。達於上下，敬哉有土”，“維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福，厥德不回”，“亦惟純佑秉德，迪知天威”，“天道賞善而罰淫”，“天道無親，常與善人”，等等，全都從不同角度表現了這種觀念。《韓非子·安危》中也有“禍福隨善惡”的提法。
道德要求使祭祀的意義也發生了變化：“至治馨香，感於神明。黍稷非馨，明德唯馨”。《傳》：“政治之至者，芬芳馨氣，動於神明。所謂芬芳，非黍稷之氣，乃明德之馨；勵之以德。”對於君主來說，能感動神靈的，不是獻祭的黍稷之氣，而是政治上的大治。這裏所談的人與神通過祭薦的交流，表現了出直接的社會政治含義。
形成於戰國晚期的“三命說”是對簡單的“死生有命”與因果報應論在理論上的完善和補充，始見於《莊子·列禦寇》：“達大命者隨，達小命者遭”，“隨”為“隨命”，“遭”為“遭命”，再加上原有的“正命”，即成三命。“三命說”在漢代頗為流行，成為當時社會的普遍信仰，董仲舒《春秋繁露·重政篇》、讖緯書《援神契》、《元命苞》、班固《白虎通德論·壽命》、王充《論衡·命義篇》、王符《潛夫論·論榮篇》、《卜列篇》、趙岐《孟子·盡心篇》注、鄭玄《禮記·祭法篇》注等均有記載。王充在《論衡》中對正命（受命）、遭命、隨命“三命”作了詳解：
傳曰：“說命有三，一曰正命，二曰隨命，三曰遭命。”正命，謂本稟之自得吉也，性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。隨命者，戮力操行而吉福至，縱情施欲而凶禍到，故曰隨命。遭命者，行善得惡，非所冀望，逢遭於外，而得凶禍，故曰遭命。
可知，正命指人一出生，即秉承上天所賦予壽夭貴賤不同的命；可分為年命與祿命。年命：懷胎時，各人所秉承天地之氣有厚薄，所以生命有壽夭久暫。祿命：懷胎時，各人所秉承星辰之氣有尊卑，所以祿命有貴賤窮達。隨命指行善得壽得貴，行惡得夭得賤；各隨所行好壞，而得善惡果報。遭命指行善得夭賤，行惡得貴壽；因與果相違異。三命中的隨命說與佛教因果報應說相近，但佛教重個人因果，隨命說則兼及個人與家族。
一、佛教的果報觀
佛教傳入後，中國的果報觀進一步完備。佛教多指向勸善懲惡的因果報應說因其淺顯直接及倫理化的特點較之其他高深義理更易為人接受。
從宗教理論的角度看，佛教哲學的基本理念是緣起，世界萬物生滅、興衰、長消都取決於其相互儲存的關係和條件，而這種關係與條件的核心便是因與果的聯係與轉化，世上任何事物和現象都有其內在的因果根源，因果之間互為條件，互相轉化，本始相印，互補互存。由此生成的因果報應說往往成為勸善懲惡的規箴。作為佛教倫理的理論基礎的善惡果報說，一經傳入中國便與中國傳統的“積善餘慶”、“積惡餘殃”思想合拍。其業報輪回觀念，使善惡果報理論更能自圓其說，更能加強對民眾倫理生活的約束，從而豐富了中國的善惡報應思想，也形成了中國特色的佛教善惡報應論。
東晉·慧遠大力闡揚佛教倫理善惡果報論。慧遠作《三報論》《明因果論》，認為眾生在未達到“神界”之前，總是循著“十二緣起”說所指的因果鏈條，處在生死流轉、累劫輪回的痛苦中。生死禍福、富貴貧賤都是報應，善惡報應“乃必然之數”。
慧遠之前，孫綽在其《喻道論》中也把善惡報應視為“自然之勢”：
故立德暗昧之中，而慶彰萬物之上，陰行陽耀，自然之勢。譬猶灑粒於土壤，而納百倍之收，地穀無情於人，而自然之利至也。
視善惡報應為“自然之勢”、“必然之數”，即是承認佛教倫理“因果律”的自然合理性、必然性，這樣，善惡因果報應就成了人生的必然規律、宇宙的自然律令。慧遠因此說：
故心以善惡為形聲，報以罪福為影響。本以情感而應自來，豈有幽司？……然則罪福之應，唯其所感，感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。於夫主宰，複何功哉？
視善惡福罪的報應如影隨形、聲響相應，是自然而然的事，並且否認了天神賞善罰惡的主宰權，把善惡報應的終極原因落實在人身的善惡動機和行為上，以佛教的義理闡明了“為仁由己”的主張，反映了他站在佛教立場上糅合佛教與中國傳統報應觀的思想特色。
在《三報論》中，慧遠引佛經宣稱：“業有三報，一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者，善惡始於此身，即此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生、三生、百生、千生，然後乃受。”善惡報應的主體是人自身及其不滅的精神，強調了當下自我的善惡選擇的責任，也強化了中國佛教“自心自信自覺”的特征，排除了“承負說”的傳統觀念。
以慧遠為思想代表的中國佛教善惡報應論對後世影響極大，其配合、補充儒家倫理而行的特殊的教化之功受到廣泛重視。南朝梁·蕭子顯說：
儒家之教，憲章祖述，引古證今，於學易悟；今樹以前因後果，業行交酬，邊璅相襲。
北齊·顏之推也因此對佛教“三世二重因果”的善惡報應論確信不疑：“三世之事，信而有征，家世歸心，勿輕慢也。今人貧賤疾苦，莫不怨尤前世不修功業，以此論之，安可不為之作地乎？”佛教善惡報應論滲透在社會倫理生活中，喚起了更多人的道德自覺和自律。
（一）佛教以輪回之果勸懲善惡之因
在印度佛教理論中，善惡觀與業報輪回說相連，淨染業力決定人生輪回果報，在倫理角度上，淨業即善業，染業即惡業，善業惡業在因果律的作用下形成善業善果、惡業惡果的善惡報應：
爾時，世尊千諸比丘：若有故作業，我說彼必受報，或現世受、或後世受。若不故作業，我說此不必受報。
不思議業力，雖遠必相牽，果報成熟時，求避終難脫。
已作不失，未作不得。
天地之間，五道分明，恢廓窈冥，浩浩蕩蕩，善惡報應，禍福相承。
《善惡因果經》中，以善惡報應廣列地獄諸苦，惡業惡報，勸誡人們向善。經中述說犯戒作惡、不守倫常者的地獄報應：
今身屠殺斬截眾生者死墮刀山劍樹地獄中；……今身多邪行者死墮銅柱鐵床地獄中；……今身作後母諛克前母兒者死墮火車地獄中；……今身兩口罵人者，死墮拔舌地獄中，……今身作其醫師不能差病誑他取物，死墮針灸地獄中，舉身火燃；今身破塔壞寺反目師僧不孝父母者，死墮入阿鼻大地獄中；……若生人中受奴婢身貧窮乞丐眾所輕賤，為人因官形勢貪取民物者，死墮肉山地獄中，百千萬人割肉而啖。
經中指出世間眾苦都是十惡業的報應，如果世人執迷不悟，來生將難免墮入地獄、畜生、餓鬼三惡道。即使轉生為人，也將遭受種種苦難惡報：
殺生之罪能令眾生墮於地獄、畜生、餓鬼，若生人中得二種果報，一者短命，二者多病；劫盜之罪亦令眾生墮於地獄、畜生、餓鬼，若生人中得二種果報，一者貧窮，二者共財不得自在；邪淫之罪亦令眾生墮於地獄、畜生、餓鬼，若生人中得二種果報，一者婦不貞良，二者二妻相諍不隨己心；妄語之罪亦令眾生墮於地獄、畜生、餓鬼，若生人中得二種果報，一者多被誹謗，二者恒為多人所誑……
經中述說十惡業遭種種惡報，意在說明“善自獲福，惡自遭殃”的道理，要求人們從自身做起，自利利他：
今身好喜燃燈續明者，生在日月天中光明自照；今身喜布施慈心養命者，生處大富衣食自然；……今身好喜造作義井獎甕、在道種樹蔭蓋諸人者，所生之處常作人王百味飲食隨念即至。
（二）佛教以（天宮、）地獄引人怖畏，戒人為惡
“地獄”一詞，梵語原稱為niraya或naraka，音譯為“泥犁耶”、“泥犁”，或“那落迦”，意譯為“苦器”、“苦具”、“不樂”、“可厭”等。南朝陳·真諦譯《佛說立世阿毗曇論》卷六《雲何品》：
雲何地獄名泥犁耶？無戲樂故，無憘樂故，無行出故，無福德故，因不除離業故於中生。複說此道於欲界中最為下劣，名曰非道。因是事故，故說地獄名泥犁耶。
本義是“無有”，係指無有喜樂之意。人死後落入此處受苦，毫無喜樂可言，故雲泥犁。
將“泥犁”譯為“地獄”，是因中國傳統信仰已有死歸黃泉地下的觀念，而人死入此，猶如犯人入地獄受刑，因此便把“泥犁”譯為“地獄”。
到了唐人，玄奘法師等譯經，始舍“泥犁”一詞，而用“捺落迦”。捺落迦，梵語為narala，本義為惡人，或說是苦器；乃指惡人受苦之處而言。
“泥犁耶”、“捺落迦”、“地獄”，三者名異而實同。其中“地獄”一詞，最為普遍。
地獄觀的傳入，據[唐]智升《開元釋教錄》卷一總錄後漢著錄：
沙門康巨，西域人，心存遊化，誌在弘宣，以靈帝中平四年（公元187年）丁卯於洛陽譯《問地獄經》，言直理詣，不加潤飾。
可見，佛教地獄說至少在2世紀末已傳入中國。東漢末三國初，已對中國產生影響。另據《三國誌·魏書·司馬芝傳》：
明帝即位，賜爵關內侯。頃之，特進曹洪乳母當，與臨汾公主侍者共事無澗神，係獄。
陳寅恪曰：“‘無澗神’疑本作‘無間神’，無間神即地獄神。”可知，三國時，地獄神已發展為民間信仰。
六朝時已有多種宣傳地獄觀念的佛經被譯成漢文，此間翻譯的經典中，專門介紹地獄，或談及地獄者頗多。如後漢安世高譯《佛說十八泥犁經》《佛說罵意經》《佛說罪惡應報教化地獄經》。後漢支婁迦讖譯《道行般若經》卷三《泥犁品》。三國吳康僧會譯《六度集經》卷一、卷三、卷五。西晉法立、法炬譯《大樓炭經》卷二《泥犁品》。苻秦曇摩蜱、竺佛念譯《摩訶般若鈔經》卷三《地獄品》。東晉僧伽提婆譯《三法度論》卷下《依品》。姚秦鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經》卷三《泥犁品》。劉宋求那跋陀羅譯《佛說罪福報應經》。梁寶唱撰《經律異相》卷四十九及五十《地獄部》、陳真諦《立世阿毗曇論》等。
康僧會結合中國傳統的善惡倫理觀理解佛教的善惡果報，僧祐的《出三藏記集》載錄了康僧會與孫皓的辯論：
皓問曰：“佛教所明善惡報應，何者是耶？”會對曰：“夫明主以孝慈訓世，則赤鳥翔而老人星見；仁德育物，則醴泉湧而嘉禾出。善既有瑞，惡亦如之。故為惡於隱，鬼得而誅之；為惡於顯，人得而誅之。易稱積惡餘殃，詩詠‘求福不回’，雖儒典之格言，即佛教之明訓也。”皓曰：“若然，則周孔已明之矣，何用佛教？”會曰：“周孔雖言，略示顯近，至於釋教，則備極幽遠。故行惡則有地獄長苦，修善則有天宮永樂。舉茲以明勸沮，不亦大哉！”皓當時無以折其言。
僧會以中國傳統的觀念理解佛教的善惡果報，並以地獄、天宮為賞罰之誡。僧祐《出三藏記集》所載失譯的“地獄經”有十餘種。在地獄的數目上，有四、六、八、十、十八、三十六、六十四、一百八、一百三十六、無量無邊等不同說法。其中，“十八地獄”是民間熟悉的“重獄”。[唐]般刺蜜帝譯《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷八雲：
若諸眾生，惡業圓造，入阿鼻獄，受無量苦，經無數劫；六根各造，及彼所兼境兼根，是人則入八無間獄；身口意三，作殺盜淫，是人則入十八地獄；三業不兼，中間或為一殺一盜，是人則入三十六地獄；隻見一根，單犯一業，是人則入一百八地獄。
在後期諸說中，以把地獄綜歸為寒、熱、邊三類，及主張八大地獄十六小地獄說者，流行最廣。據[隋]達摩笈多譯《起世因本經》卷二：
其兩山間，極大黑暗，無有光明，日月如是，有大威神大力大德，不能照彼使見光明。諸比丘，彼兩山間，有八大地獄。何等為八，所謂活大地獄，黑大地獄，眾合大地獄，叫喚大地獄，大叫喚地獄，熱惱大地獄，大熱惱地獄，阿毗脂大地獄。諸比丘，彼八大地獄，各各複有十六小地獄，周匝圍繞而為眷屬，悉皆縱廣五百由旬，何等十六，所謂黑雲沙地獄，糞屎泥地獄，五叉地獄，饑地獄，渴地獄，膿血地獄，一銅釜地獄，多銅釜地獄，疊磑地獄，斛量地獄，雞地獄，灰河地獄，斬板地獄，刀鍱地獄，狐狼地獄，寒冰地獄。
二、受佛教影響的道教的果報觀
道教吸納佛教的三界、五道、輪回、因果、天堂地獄、劫災等說，道教本有近於佛教現報、生報、後報的“承複”的觀念，《道典論·承負》：
凡人所以有過責者，皆由不能善自養，悉失其綱紀，故有承負之責也。比若乎木失道德有過於鄰裏，後生其子孫為鄰裏所害，是即明承負之責也。
《太平經》：
凡人之行，或有力行善，反常得惡，或有力行惡，反得善，因自言為賢者非也。力行善反得惡者，是承負先人之過，流災前後積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積畜大功，來流及此人也。能行大功萬萬倍之，先人雖有餘殃，不能及此人也。因複過去，流其後世，成承五祖。