現代中國的文學批評家如何尋找和建立自己的批評範式與批評話語呢？我以為王富仁的學術姿態極具啟示意義。
每一個關心現當代文學研究的人大概都還記得《文學評論》上的那篇（《呐喊》、《彷徨》綜論），從那以後，王富仁這個名字就越來越多地活躍在一係列的學術領域當中：魯迅小說研究、茅盾小說研究、鬱達夫小說研究、郭沫若詩歌研究、聞一多詩歌研究、比較文學研究、比較文化研究，甚至古典詩歌研究。雖然算不上有多麼的頻繁與火爆，但卻是那樣的厚實和富有穿透力，在他那似乎是越來越寬大的學術視野裏，我們分明感到了一種全麵反思和重建中國文化的宏大氣魄。他仿佛總是在不斷拔除和拭去我們習焉不察的種種蒙昧、陰霾和偏見，不斷將一片片嶄新的藝術空間鋪展開來。所有這一切的努力連同他那篇曾經開啟人心的《（呐喊）、（彷徨）綜論》一樣都讓我們頻繁地聯想到一個詞語：啟蒙。的確，王富仁已經與新時期以來的中國啟蒙文化思潮深深地熔鑄在了一起，他的整個學術活動已經成了影響中國20世紀最後二十年這一磅礴思潮的最動人的圖畫之一。
我將20世紀這最後的二十來年稱之為“中國20世紀晚期”，這既是為了概括比“新時期”更長遠也更複雜的曆史時段（一般認為“新時期”至90年代前後便基本結束），同時也是為了突出當下正愈來愈鮮明的世紀性主題。我們今天所麵臨的已不僅僅是一個結束“文化大革命”過去的問題，以怎樣的方式走向新世紀、開拓中國文化的新前景召喚著更多的學人做出自己的審慎的選擇，而事實上這也是包括“新時期”在內的整個20世紀最後二十來年所不得不麵對的一個更重大的話題。
探討王富仁的學術活動與這一獨特時代的意義深遠的思潮的相互關係，即他是怎樣走向這一文化選擇，又是如何理解和投入其中，並且賦予其獨特意義的，將不僅能夠更深入地總結王富仁本人的學術成果，而且對整個中國學術活動的發展和文化精神的演進也有著不容忽視的啟示意義。
啟蒙之路
就如同五四新文化運動是在反抗文化專製，倡導思想自由這一點上與西方18世紀的啟蒙運動產生了跨越時空的契合，並最終以掃除蒙昧的“啟蒙”先驅姿態揭開了曆史嶄新的一頁那樣，結束“文化大革命”的專製主義，再創中國思想自由的新時期，也是首先以“啟蒙”的大旗為自己開辟道路的；並且理所當然地，這一時期的啟蒙文化思潮首先就體現為對中國文化運動初期啟蒙思想及啟蒙思想家的“重識”，滲透於這些“重識”當中的，又是對“五四”啟蒙思想家取法西方文化（特別是文藝複興啟蒙運動文化）的充分肯定。一時間，經過“文化大革命”磨難若有所悟的一些老一代學者和在“文化大革命”後成長起來的中青年學者都紛紛重溫著“五四”之夢，“五四”一代新文化創造者的業績不斷獲得“重評”，而其中作為“五四”啟蒙主義最重要的代表的魯迅則顯然吸引了最多的目光。事實表明，在新時期的思想文化活動中做出自己獨立貢獻的學者許多都是從認識魯迅、解說魯迅起步的，或者至少也是對魯迅有所涉獵。可以這樣說，正是在對魯迅及其他“五四”啟蒙先驅的體察當中，中國新時期的啟蒙文化得以形成和發展。
在前輩學者薛綏之先生的引導下，王富仁走上了魯迅研究的道路。他從寫作作品賞析開始，對這位偉大先驅的思想有了越來越深入的體察，而完成於西北大學的碩士學位論文《魯迅前期小說與俄羅斯文學》，則以打通魯迅與西方文化內在聯係的方式展示了一位啟蒙主義學者最基本的“世界眼光”和開放姿態。不過，直到這個時候，王富仁還沒有完全形成一位新時期啟蒙學者的最獨立的品格，盡管他此刻的比較文學研究已經與我們屢見不鮮的那些外在的空泛的“比較”大為不同了。
當王富仁以“回到魯迅”的口號在他那篇著名的博士論文裏展開“思想革命”的大旗之時，或許當時不少激動不已的讀者還沒有意識到這裏所包含著的學術意義和文化意義都大大地超過了魯迅研究本身。而在繼新時期“啟蒙之後”出現的新一代的學者看來，作為曆史現象的魯迅又是不可能真正“還原”的，承載著“思想革命”這一明確意圖的魯迅，也似乎仍然是一個單純化、簡略化甚至主觀化的魯迅。其實，恰恰是在這兩個經典性的理論口號當中，王富仁充分展示了中國新時期啟蒙思想的巨大的曆史性力量，而他作為一位自覺的啟蒙學者也找到了真正的“自我”。任何新思想的提出從根本上講都不是一種自足的運動的結果，而是與所有的“先在”碰撞和對話的產物。思想“新”主要是指它對固有的思想基礎所做出的超越性的“提升”。新思想之所以是有力量的，也主要體現為它能夠在固有的思想“先在”的羅網裏為人們撕開一道通向未來的“缺口”。也就是說，這樣的“對話”、“提升”以及“缺口”的撕開，都主要不是在新的思想內部自我完成的，它必然意味著甚至可以說是主要也意味著對固有“先在”做出適當的調整和改造。啟蒙，作為除舊布新這一偉大社會曆史的最積極的實踐顯然比其他任何思想文化運動都更注重這樣的“對話”事實。例如法國啟蒙思想家愛爾維修就認為，新判斷的做出有賴於當下的印象與舊有記憶的“比較”，“一切判斷隻不過是對於實際經曆到的或者保存在我的記憶中的兩種感覺的敘述”。顯然，較之於將魯迅附著於外在的理論框架加以評述，“回到魯迅”所強調的是從魯迅作品及魯迅思想體係自身出發來研究問題，較之於“政治革命”這一相對偏離於知識分子創造活動的理論標尺，“思想革命”重新提醒人們關注知識分子精神活動的獨立特質。無論是“回到魯迅”還是“思想革命”，都大大拓寬了魯迅研究的發展道路，甚至可以說是從本質上顯示了新時期文學研究如何在自我否定中回到文學自身的軌道。在那以後，我們的確又聽到了更多的“回到”之聲（回到郭沫若、回到中國現代新詩……），以單純政治革命的要求來理解中國文學的傳統也不斷受到了來自方方麵麵的挑戰，這不能不說是得益於王富仁這兩大經典性的概括。不管“啟蒙之後”的魯迅研究以及整個中國文學研究怎樣地窺破“思想革命”的框架的缺失，又怎樣以自身的努力揭示著一個更加豐滿的魯迅和一段更加豐富的中國文學，我認為都已經無法改變這個事實，即衝破數十年間所形成的那道研究的樊籬，為新的自由的研究打掃“言說空間”的正是王富仁這樣“啟蒙的一代”。
我感到，在這之後的王富仁似乎對自己的啟蒙角色有了越來越自覺的體認，他的文學研究越來越趨向於一個中心目標，即中國的現代化建設。他關於魯迅小說與茅盾小說、鬱達夫小說的比較研究，甄別了現代小說發展中的多種“現代化”理想；關於魯迅與梁啟超的文學文化選擇的比較研究，又闡釋了中國近現代曆史發展中立於不同層麵的曆史人物之於文學與文化的不同理解以及他們的內在聯係。此外，在關於郭沫若詩歌的兩篇專論裏，王富仁還仔細剖析了郭沫若詩歌對中國新詩現代化建設的獨特貢獻以及複雜到駁雜的文本特征。在以上的這些作家研究以及在此之前的《呐喊》、《彷徨》研究中，王富仁都充分顯示了他異常敏銳的藝術感受力和審美鑒賞力（比如他對郭沫若詩歌的細密解讀幾乎到了讓人歎為觀止的程度）。不過，值得注意的是，王富仁似乎無意在純藝術的王國裏流連忘返，更能引起他興趣的是作家的精神結構及文化內涵。他對中國文學現代化建設的思考總是與他對中國現代文化建設的總體思考緊密地聯係在一起，而且越到後來，他對從文化角度探討問題的興趣似乎越見濃厚了。如果說在《（呐喊）、（彷徨）綜論》裏，王富仁還是在對魯迅小說的把握和闡述中滲透著強烈的文化意識，那麼在《魯迅在中國文化史上的地位和作用》一文裏，魯迅則是作為曆史現象完整地與全部中國文化（儒、法、道、墨、佛及中國近代文化）互相融合、互相比照、互相說明；如果說王富仁以“思想革命”代替“政治革命”來重建魯迅小說的研究係統，其初衷還主要是為了更準確地闡發魯迅作品，那麼在他的《中國魯迅研究的曆史與現狀》長文裏，20世紀中國學者對魯迅的研究又被納入到整個中國學術文化乃至中國現代文化的總體發展的恢宏圖景當中。魯迅研究是王富仁事業的起點，也是他的始終心之眷眷的所在，由它所顯現出來的王富仁學術走向，似乎本身就具有某種典型意義。在《兩種平衡、三類心態，構成了中國近現代文化不斷運演的動態過程》中，王富仁運用文化分層理論（物質、製度、精神），深刻地闡述了中國近現代文化的這幾大層麵是怎樣運演發展的，並進一步總結了這種運演發展的製約力量追求民族自身的內部平衡和追求世界範圍的外部平衡的過程，剖析了出現在這一運演過程中的三類基本心態拒絕現代化要求、慕外崇新與中西融合。在《中國近現代文化發展逆向性特征與中國現當代文學發展的逆向性特征》中，他比較了人的思想意識的變革在中西近現代文化與文學發展中的不同作用及其後果。在《創造社與中國現代社會的青年文化》中，他闡述了關於中國現代社會年齡文化構成的重要觀點；在《中國文化的亞文化圈及其在中國文化發展中的地位和作用》裏，他剖析了處於異域文化包圍中的由僑居他鄉的中國人所組成的“中國文化亞文化圈”。在《文化危機與精神生產過剩》裏，他將從經濟發展周期理論中得到的啟示運用於對文化發展的觀照上，首創文化發展周期理論。
文化是人類全部物質文明與精神文明的總和，對文化問題的關注，往往更便於我們從一個更寬闊更富有整體意義的高度來進行曆史的反省、價值的重估。思考文化，解讀文化，這正是那些在“新世紀前夜”為社會進步而孜孜砣砣耕耘的啟蒙主義者的豪情和胸懷。“每條新的真理，都像我所說過的那樣，隻是改善公民狀況的一種新的方法。”王富仁致力於文化研究的熱忱，顯然貯滿了他作為啟蒙思想者的對“改善當代公民狀況”的執著。
理論家品格與體係精神
如果我們對王富仁正在進行的“正名”做一點意義上的擴展，即“正名”不僅僅是對多年來中國現代文化研究與文學研究概念係統的“撥亂反正”，它同樣是指研究者應當具有一種獨立不遷的主體意識，那麼，“正名”實際上就是王富仁自走上學術道路以來就已經形成的一種意願了，盡管這在最初未必是自覺的。樊駿先生在總結新時期以來的現代文學研究時說，王富仁“是這門學科最有理論家品格的一位”。“他的分析富有概括力與穿透力，講究遞進感和邏輯性，由此形成頗有氣勢的理論力量”。但與此同時，樊駿先生又指出：“一般學術論著中常有的大段引用與詳細注釋，在他那裏卻不多見，而且正在日益減少。”我想人們不難發現這樣的描述對於王富仁是既準確又耐人尋味的。因為按照我們的“常識”，理論家的理論性常常就體現為他對大量理論成果的引用以及眾多中外理論術語的嫻熟操縱。王富仁不僅引文較少（材料引證和理論引證都較少），而且也很少使用那些頗具理論背景的名詞術語，對於當下流行的一些當代文藝批評術語更是敬而遠之。能夠進入王富仁的論著的理論詞彙主要還是那些已為中國批評家們使用了三四十年以上的近於“基本語彙”的東西，而就是這些語彙（如現實主義、浪漫主義）他也還在進行著自己的“價值重估”和“正名”。那麼，王富仁的“理論家品格”又是通過怎樣的方式來實現的呢？顯然，是通過他自己高度的思辨能力和概括分析能力實現的，而這樣的思辨和分析又常常出之以平易通俗的語彙。這就不能不促使人們重新思考這樣一個問題，即理論家最基本的素質究竟應當是什麼？是他對古今中外理論體係、理論術語的嫻熟嗎？似乎不是，因為任何一個理論家他所麵對的和需要他解決的問題歸根結底都是世界本身的問題，對於豐富到複雜的世界本身而言，所有的業已存在的理論體係和理論術語都不過是人們對於世界的各種不同感受的一種描述和概括，對於我們今天要解決的新問題而言，這些描述和概括固然會帶來不少智慧的啟迪，但畢竟不是問題真正的所在，更不能代替我們對問題的感受和理解。因此，任何一個理論家最基本的素質並不是有“學習”、“收容”固有術語的能力，而是他應當具有與前人大不相同的感覺能力。恰恰是因為他對世界的感覺和理解之不同，才最終導致了他從理性的高度所進行的概括和分析絕不同於任何一個前輩學者。他的所有的理論創新、他的新的理論高度都是首先根源於他有了這樣的超敏銳的感覺能力。當一個忠於自己新鮮感覺的理論家認為當代與前代的許多理論術語都不足以表達自己的時候，他當然有必要盡可能少地染指這樣的術語體係，但他這樣做卻絲毫也不會減少他自己固有的理性思辨才能，降低他的理性高度，所以說對一個哪怕是最最喜歡建構自己的理論大廈和最富有嚴密邏輯的推理才華的理論家來說，最基本的能力其實還是感覺，是他對世界能夠擁有最新異的最與眾不同的感覺。
或許王富仁也在私下裏有過“不熟悉當代批評術語”的感慨，但縱觀他踏上文學研究道路以來的全部學術成果，你將發現，與其說是這種“不熟悉”造成了他理論的欠缺，還不如說是這種“不熟悉”形成了他善於獨立感受和獨立思考的個性；與其說是這種感慨表明了他強烈的“補課”願望，還不如說逐漸開闊的知識視野反而強化了他的“正名”意識。特別是進入20世紀90年代以後，你會發現王富仁也並不曾刻意突出他現在的“熟悉”，倒是將他對學術活動的獨立見解，將他對“感覺”的格外推重顯示在了人們麵前。顯然，這個時候的王富仁已不是什麼熟悉不熟悉的問題，而是麵對學術究竟應當如何自我選擇的問題。在《文學研究的特性》一文中，王富仁提出了這樣的深刻見解，似乎就是對自己一貫的“理論家品格”的最好說明：“文學研究者的任何研究都要建立在一個文學作品的具體感受的基礎上，如果自我對文學作品沒有親身感受，或有而不尊重它，不願或不敢重視它，而是隔著一層屏障直接麵對作為客觀實體的文本，或者把自己的活生生的感受和印象擱置起來，把別人的現成的結論作為研究的前提，他的研究工作是根本無法進行的”，“文學研究中的種種名詞概念，都是在對具體的、一個個的文學作品的實際感受和印象的基礎上建立起來的，沒有這種真切的感受和印象，這些名詞也便成了毫無意義的空殼子，整個文學研究工作也就難以進行了”。
王富仁曾經以他的“研究體係”而聞名，但事實上支撐著他這一“體係”的正是他與眾不同的個人感受能力。沒有他在閱讀過程中對“偏離角”的發現就根本沒有後來的什麼“體係”，而“偏離角”的發現則充分顯示了他作為批評家的特殊的感知能力。這正如王富仁在評述新時期的啟蒙派魯迅研究時所指出的那樣：“這時期魯迅研究中的啟蒙派的根本特征是：努力擺脫淩駕於自我以及淩駕於魯迅之上的另一種權威性語言的幹擾，用自我的現實人生體驗直接與魯迅及其作品實現思想和感情的溝通。”的確，《（呐喊）、（彷徨）綜論》氣魄非凡，體係博大，但人們同樣會為書中那到處閃光的精細的藝術感覺而歎服，在關於《藥》中墳上花環的論述中，在關於《一件小事》的主題辨析中，在關於魯迅小說文言夾雜的語言特征的剖析中……我們不斷獲得藝術領悟的快感。早在王富仁考上西北大學攻讀現代文學研究生之前，他就在薛綏之先生的引導之下開始了魯迅研究，而這些研究就是從魯迅小說“鑒賞”開始的。“鑒賞”，與一般的學術性論著的顯著差別就在於它保留了更多的研究者自身的直覺感受。王富仁從“鑒賞”開始走向文學研究事業，這與他後來形成的特殊的理論家“品格”不無關係。我注意到，就是在他以後的宏闊的文化文學研究的同時，他也從未中斷過對自己感受力、“鑒賞”力的訓練，從《補天》、《風波》到《狂人日記》，他不時推出自己細讀文學作品、磨礪藝術感受的佳作；從《中外現代抒情名詩鑒賞辭典》、《魯迅作品鑒賞書係》到《聞一多名作欣賞》、《中國現代美文鑒賞》，他似乎對各種各樣的鑒賞工作滿懷著興趣。後來，他又連續不斷地在《名作欣賞》雜誌上推出關於中國古典詩歌名篇的解讀。這批被稱之為王富仁式的“新批評”文字更自由更無所顧忌地傳達著他的種種新鮮感覺。據王富仁所說，這其實不過是他試圖轉入中國詩歌研究的一種“前奏曲”。在這裏，充分尊重個體感受，從自己感受出發走向理性提煉的“理論家品格”又昭然若揭了。
我以為，在這一“理論家品格”中，啟蒙文化的魅力也再一次地體現出來。啟蒙敞亮的是專製主義的蒙昧，而蒙昧便意味著個人感知力的遏製和萎弱。在“文化大革命”時代，遭受到最大摧毀的首先是個人的感受能力和感受的權利；在西方17世紀的新古典主義時代，個人的情感和感覺也被牢牢地禁錮在“理性”的壓製之下。新時期中國啟蒙時代的來臨得追溯到一批抒寫個人情緒的“朦朧詩人”，接著又因為這一批詩人的獨特的感覺而引發了整個思想界的爭議和思考。這似乎已經暗示了啟蒙文化自身的重要基礎。同樣，高舉理性大旗的西方18世紀啟蒙文化也將感性和個人感覺作為自己的理論依托。18世紀的這種理性也就與17世紀的僵硬有了質的不同。法國啟蒙思想家拉美特利說得好：“我們愈加深入地考察一切理智能力本身，就愈加堅定地相信這些能力都一起包括在感覺能力之中，以感覺能力為命脈，如果沒有感覺能力，心靈就不可能發揮它的任何功能。”
複活的感覺是理性思維的生命源泉，“一切都歸結到從感覺到思考，又從思考到感覺”。在啟蒙思想家的學術活動中，新鮮的感覺與新銳的思想構成一對“互動”的力量。宋益喬先生曾將王富仁學術論著的特征概括為“思想”與“激情”的並存，我在這裏也不妨稍稍做點補充，那似乎亦可稱之為是感覺、激情與思想的並存。重要的是這種“互動”中的並存，最終建構起的是一個生機勃勃的具有再生功能的思想“體係”。人們都注意到了王富仁學術研究的“體係”特征，但或許還沒有完全意識到這一“體係”自身的靈動性和再生能力。雖然他曾經以“思想革命”的係統主動代替了“政治革命”的係統，但顯而易見，他並不曾為維護自己這一係統的嚴密性而煞費苦心，他那嚴密的邏輯思辨力也沒有被用來作為自我係統的永恒的證明，他更不曾因為自己係統的限製而失卻了發現和肯定其他新思想的能力。相反，在其他年輕一代的新的研究成果出現之後，他立即予以重點的介紹和肯定，並從理性的高度自我解剖著自己研究的局限性。這種自我超越的勇氣充分證明“體係”雖是王富仁學術研究的一個特點，但卻肯定不是他最重要的最深層的本質。單純從“體係”性上來認識王富仁的學術個性，就如同1987年圍繞他的一場爭論中有的論者斷言他的思維屬於先驗的機械性的思維一樣，其實多半是忽略了他最富有生命活力的底蘊。麵對王富仁學術論著中那似乎充滿了體係追求卻又往往靈性四溢、生命噴射的文字，我幾乎找不到一種更好的語言來描述這樣的思維個性。最後，我還是想起了恩斯特·卡西勒這位著名的德國思想史家，在他描述啟蒙哲學的經典性著作中，有過這麼一些重要的判斷：“啟蒙哲學不僅沒有放棄體係精神（espritsystematigue），反而以另一種更為有效的方式發揮了這種精神。”隻是，“啟蒙運動不僅沒有把哲學限製在一個係統的理論結構的範圍裏，沒有把它束縛於一成不變的定理以及從這些定理演繹出來的東西，反而想讓哲學自由運動。”是的，就如同西方18世紀的啟蒙文化既需要用理性的體係精神來建構足以代替舊傳統的新文化大廈，同時又力圖“屢屢衝破體係的僵硬藩籬”，不斷讓新的自由的思想得以孕育和發展一樣，像王富仁這樣中國新時期的啟蒙學者也的確同時麵臨了“建構”和“自由”的雙向選擇，在曆史轉換的這個特殊時期，或許體係的誘惑與自由的衝動都是不可避諱的事實吧。
總之，王富仁充滿了體係精神，但卻不曾有過僵死不變的體係。如果說他的全部的學術研究也構成了什麼“體係”的話，那麼也隻是18世紀啟蒙文化式的體係而不是17世紀新古典主義的體係，是康德式的體係，而不是黑格爾式的體係。構成這種重要的區別的正是王富仁特有的富有創造能力的感覺和生命，不能明白這一層，似乎也無法理解啟蒙文化追求的獨特價值。
寬容與堅守
對僵硬的理論體係的突破實際上也帶來了啟蒙思想的寬容性。所謂思想的“寬容”，指的是對新異觀念的容忍和理解，它不會因為其他思想的異己特征就予以排斥和打擊，相反，倒更能從一個學術發展與文化發展的高度做出及時的中肯的評價。在這裏，啟蒙主義的鮮活的理性的確顯示了“它的廣大的應用洞徹的理解力”。當王富仁以“思想革命”的研究係統完成了對“政治革命”研究係統的反撥之時，其實並不像某些同誌所想象的那樣是王富仁企圖排斥和否定傳統研究的學術地位。王富仁多次講過，“我與陳湧同誌的不同，絕非在絕對意義上的對立，而是在我充分吸收了陳湧同誌的創造性研究成果之後，從另一個不同的角度研究魯迅小說的結果”。這種學術意義的寬容在他的長文《中國魯迅研究的曆史與現狀》裏更是得到了充分的體現。王得後先生認為這篇長文首先打動了他的便是“作者的寬厚”，“富仁不以魯迅的是非為是非，不以自己的利害為利害，他力求客觀而公平地寫出曆史狀況及各派的得失。不寬厚是做不到這一點的。”其實，與其說這種“寬厚”是一種待人接物的態度，還不如說是一種啟蒙思想者特有的學術眼光和胸懷。早在當年的《（呐喊）、（彷徨）綜論》裏，他就表述過這樣的鮮明的啟蒙意識：“文學研究是一個無限發展的鏈條，魯迅小說的研究也將有長遠的發展前途，任何一個研究係統都不可能是這個研究的終點，而隻能是這個研究的一個小的鏈條和環節。”
基於對曆史發展的這種“鏈條”性質的清醒認識，王富仁的學術“寬容”事實上就不是那種毫無原則、毫無主見的遷就和懦弱，而是站在曆史發展的製高點上，努力為各種不同的文化現象尋找到它們居於曆史“鏈條”中的應有之位，就像當年的法國啟蒙思想家們那樣，清理各種文化產品看來要比簡單的否定和拋棄更有意義。這裏也清楚地呈現著王富仁式的學術思維方式：他總是從一個具體的文學現象出發，庖丁解牛般地層層剔抉、步步推進，最後開掘出這一現象背後的文化精神、曆史意蘊，從而在一個十分宏大的文化背景上予以“定位”。在這種學術思維的觀照之下，不僅孤立的文學現象在廣闊的時空中凸現了獨特的意義，就是在常人眼中普通平凡的現象也內涵豐厚、意味深長起來，比如他對電影《人生》、《野山》及農村題材影片的評論。甚至某些人一時還難以接受的東西，他也能夠獨具慧眼，發現其不可替代的文化意義，比如他對《廢都》的評論。經過他的深入開掘、四方拓展之後，一種文學現象的內涵往往獲得了遠遠超乎於旁人的“打撈”，以致一時間，真有點讓人再不敢輕易涉足的味道！
宋益喬先生是王富仁最早的評論者，他當時曾提出過這樣一個看法：“王富仁的研究從‘麵’上看，涉及的範圍不算廣，但他卻牢牢地抓住幾個‘點’，而且是極富思想意義的‘點’。”從那時（1986）到今天又過了整整二十年，王富仁研究的“麵”顯然拓寬了許多，從魯迅到茅盾到鬱達夫，從小說到詩歌到電影電視，從中國到外國到古典，從文學到文化。不過細讀他所有的這些研究成果，我又感到，他好像還是無意過多地展示自己在這些廣泛的“麵”上的知識。他涉足了眾多的課題，但吸引著他的不是有關這些課題的豐富的知識性背景，而是它們各自所包含的文化內蘊。正如前文所說，在透過具體文學現象揭示深層的曆史文化意義這一點上，他的思維方式仍然是一以貫之的。與其說王富仁是要在“麵”的馳騁上作知識的積累，還不如說是他繼續在“點”的開掘上讀解著精神世界的奧秘。這種似“麵”而非“麵”、非“點”而是“點”的研究立場，在當代中國學術研究可謂別具一格。如此說來，王富仁多年以來學術研究的確是在不斷地演進發展著，但也依然存在著一以貫之的態度和方式，構成他作為啟蒙學者的最基本的學術個性——這種透過具象看文化，點麵結合由小及大的思維習慣似乎始終堅持著，而這種堅持本身在當代的啟蒙文化思潮中也是格外的特別。
啟蒙，就如同這個詞語在西方語言中的含義（照亮、開啟光明）所顯示的那樣，帶有某種時間交替上的“過渡”意味，它除舊布新的曆史轉換地位注定了它的命運多少有點令人遺憾：雖然啟蒙的光輝映照著新世紀的黎明，但啟蒙運動中所產生的具體思想結論卻不能像它所顯示的思想姿態與思維方式那樣保持長久的生命力，曾經投身於啟蒙文化運動的學人也未必都能保持長久而集中的熱情。恩斯特·卡西勒在評述西方18世紀的啟蒙文化思潮時就切中肯綮地指出：“啟蒙思想家的學說有賴於前數世紀的思想積累，這一點是當時的人們沒有充分認識到的。啟蒙哲學隻是繼承了那幾個世紀遺產；對於這一遺產它進行了整理，去粗取精，有所發揮和說明，但卻沒有提出什麼新的獨創觀點加以傳播。”活躍在20世紀晚期的中國啟蒙思想者們又幾乎都是在中國文化的封閉時期接受教育的。就知識貯備而言，他們似乎還不能與西方的啟蒙學者相比肩，就是與“五四”一代的中國啟蒙先驅相比，也有一定的差距。他們新時期的啟蒙活動是在改革開放剛剛起步的時候展開的，這時候與其說是古今中外的文化發展的豐富事實讓他們做出了“啟蒙”的選擇，還不如說“啟蒙”是他們從個性生存的要求出發所舉起的武器。以後，隨著國門的進一步打開，西方幾個世紀以來的各種文化思潮紛至遝來，當他們最不熟悉的其實又是最渴望了解的人生哲學、生命哲學、藝術哲學以更親切的方式呈現在眼前的時候，特別是當更年輕的一輩已經無所顧忌地轉向更誘人的對藝術對人生的思考的時候，中國20世紀晚期的這一文化思潮實際上便開始出現了動搖，是中國的啟蒙思想者們完全放棄了或否定了啟蒙的理想，還是他們先前的相對單純的啟蒙理想當中，已經不同程度地滲入了較多的其他文化追求呢？比如，有的學者逐漸淡化著啟蒙時代特有的文化建設（包括政治文化建設）的激進，轉而在更細致也更平靜的學院化學術活動中找到了自己的一方“淨土”；有的學者竭力從當代西方的藝術哲學中汲取營養，調整自己固有的知識結構，調整使得他們逐漸從啟蒙主義的“文化之思”中擺脫出來，那豐富的屬於藝術自身的問題好像吸引更多的目光；有的學者從當代西方文化“超越啟蒙”的努力中洞見一片新意，甚至也開始了對中國啟蒙文化思潮本身的“再思索”……
但恰恰是在這樣一個讓人無所適從的“文化的動蕩”之中，王富仁又一次表現出了他特有的冷靜。在《中國魯迅研究的曆史與現狀》一文中，我們可以讀到他對新時期啟蒙文化派的相當清醒而深刻的反省；同樣，在《文化危機與精神生產過剩》一文中，我們也讀到了他堅定的選擇：“中國知識分子發揮自己主觀能動性的主要方式是更加充分地調動自己主觀意誌的作用，把自己的思想追求貫徹下去。”的確，在其他的一些啟蒙同道紛紛轉向的時候，王富仁似乎又成了一位相當“固執”的思想者。迄今為止，他依舊堅守著自己先前的立場，依舊將對文學現象背後的文化精神的不斷發現，將點麵結合、由小及大的思維方式，將中國文化現代化建設的這一係列的“啟蒙事業”堅持著、推進著。這當然也不是說王富仁不曾為自己的學術活動增添新的內容、新的養分，而是說來自其他思潮的新內容仍然不可能衝淡王富仁追思和建設中國新文化的主導目標，也更不可能改變他的基本思維方式和清醒的角色體認。
毋庸諱言，這樣的堅守或許會繼續保留王富仁作為中國這一代啟蒙思想者的某些“先天”的遺憾。不過，在我看來，清醒的缺陷無疑要比盲目的完滿好得多，何況在曆史無限伸展的鏈條上，誰又不是包藏著缺陷的“中間物”呢，誰又留得下真正的完滿呢？20世紀的晚期，中國還在為建設自己的新文化而苦苦探索，掃除蒙昧，迎接新生的啟蒙事業遠遠沒有完成。在這個時候，一位思想家的堅守本身就具有無限深遠的意義。
王富仁的“90年代”
在進入20世紀90年代以來的學術研究中，王富仁對中國現代文化獨特境遇及其發展狀況的再思考取得了特別重要的成果，讓我們在這裏特別加以討論。
剛剛過去的20世紀90年代已經被證明是一個具有特殊學術意義的時代。一方麵，整個中國思想界、學術界都籠罩在了“知識貶值”、“知識分子文化邊緣化”、“人文精神失落”等等前所未有的社會氛圍當中；另一方麵，在狹小封閉的思想學術界內部，一係列可以說是“聲名顯赫”的思想學說，特別是伴隨著這些新銳學說而來的整個社會文化環境的巨大改換又極大地牽動、衝擊著整個中國思想學術的固有格局。20世紀80-90年代的政治式交替有力地阻擊了當時似乎是勢不可擋的主流精神，使那個波瀾壯闊、絢爛一時的80年代的思想大河陡然改道，之後便是明顯的回返、動蕩與轉折。從“告別革命”到“市場經濟”，從“學術規範”到“後學”的異軍突起，從“重估現代性”到“審判”“五四”，無論你有過怎樣的思想追求與學術立場，在這樣的一場社會與曆史的漩渦當中都不得不開始自己緊張的觀察和思考，選擇、調整和回答似乎也成了不可避免的現實。
20世紀80年代的王富仁，以“回到魯迅”、恢複魯迅小說反封建“思想革命”的主旨、重塑魯迅作為反對封建專製主義的思想啟蒙者的“本來麵目”而享譽學界，作為當時新時期啟蒙文化思潮的主要代表性學者，他關於魯迅和中國新文化的一係列論述都相當明顯地體現了啟蒙文化所特有的那種除舊布新的“過渡性”特征。例如他對《呐喊》、《彷徨》的“意識本質”的揭示還常常置於魯迅對於“反封建思想革命”這一宏大“任務”的領會與完成中，且繼續使用了頗具反映論色彩的喻象——鏡子。同新時期的其他的啟蒙學者一樣，他的關於中國現代文學與現代文化現代化進程的論述，也不時包含了對於“中國走向世界”這一過程的相對單純的激賞，而進化論之於中國新文化觀念的意義也獲得了更多的肯定，其內在的複雜性似乎尚未得到充分的重視。
就是以上的這些啟蒙文化思想的代表特征在20世紀90年代遭受了一係列新銳學說的激烈挑戰，“新銳”的主力是中國式的“後學”（它從根本上質疑了現代中國的“現代化”目標、自居於“世界”之外的“邊緣”意識以及文化“進化論”的荒謬），其後盾是新儒家的民族主義立場與情緒，其友軍是學院派的對於純學術理想的肯定和發掘。麵對這樣的挑戰，原本就從“文革”廢墟中成長起來的中國啟蒙文化明顯體現出了一種根基不穩、先天不足的狀態，一時間，80-90年代之交的政治性“失語”竟演變成了啟蒙自身的“失語”，不少的學者開始從先前“激進”的啟蒙行列中悄然告退，轉而在其他更可能“恒久”的學術話題中尋找自己的位置，或者至少也需要在對於這些咄咄逼人的新銳學說的某種方式的順應裏求取自我的新的安穩，進步、進化、思想啟蒙……這些新文化與新文學的曾經的“關鍵詞”都灰頭土臉，甚至羞於重提，爭論似乎還在進行，但更好像是已經停止。因為舊有的討論和立場都失去了先前的激動人心的魅力，討論和不討論都沒有什麼大不了的意義，種種的一切連同那些數量可觀的也曾經活躍與激烈的知識分子們的“下海”、撤離與轉行，都是那樣讓人無可奈何！
同樣曾經置身於啟蒙行列，同樣曾經使用過一係列在今天看來大可質疑的“過渡性”理論術語的王富仁也進入了這個大回旋的90年代。所不同的在於，好像一跨過這時代的門檻他就以自己的特有的冷峻拉開著自我與整個外部世界的距離。在一份影響不大的非純粹的學術刊物上，他表達了對於這個年代的基本判斷。就好像是這個時代的必然，也仿佛就是王富仁此時此刻的一種低調的悄然的人生姿態的象征，這番言語並沒有得到學界的足夠的重視，幾乎就等於是他的自言自語，然而在一個十年已經結束的今天，當我們再次翻檢著這些文字，卻不能不為其中那些冷靜的深刻而感歎！在這篇文章中，王富仁將自己從20世紀80年代的絢爛繁榮進入90年代的迷離無奈總結為一種文化發展的“周期規律”。他不僅準確地概括了當下正在發生著的“文化危機”的重要特征（諸如文化上的悲觀主義，知識分子開始自己軟弱而散漫的反思，文化由雅趨俗，“為學術而學術”的追求以及文化界成員向著其他行業轉化），而且更是深刻地從知識分子自身追求演變的角度分析產生這種“危機”的原因。為了讓大家更多地了解這篇並未獲得普遍重視卻又特別重要的文章，請允許我在這裏較多地引用其中的一段論述。王富仁認為，在前一個文化的發展上升期，知識分子是帶著對於文化傳統的真切感受和獨立的文化取向進入“職業”的，“一般說來，他們的各種語言概念都有一種比較確定的內涵，他們與其說更重視自己的理論，不如說更重視這種理論背後的那種更具實質性的意蘊本身”。然而，隨著文化的持續發展，一旦“職業”本身成為了權威與物質收入的方式，那麼這種理論追求也就構成了某種幻象：