儒家、儒學是不是宗教在西方學術史上也是一個長期爭論的話題，從17-18世紀西方傳教士把關於中國的知識和思想帶到西方開始，對儒家學派及其學說的認識就很有分歧，對其性質界定就產生異議。西方語境中的儒教問題大致也是三種意見：一儒學是一種倫理道德學說，二儒學是一種宗教，三儒學具有宗教性。
（一）西方語境中儒教問題的產生
西方語境中的儒教問題產生於“禮儀之爭”，其先驅人物是利瑪竇。利瑪竇對儒學是不是宗教的判定是雙重的。《中國傳教史》是利瑪竇晚年的代表作之一，原來是用意大利文寫成的，後來金尼閣從意大利文譯成拉丁文，並對原文作了一些改動，這就是早就流傳在我國的《利瑪竇中國劄記》。後來，有學者發現了利氏的意大利原文著作，並由德禮賢（DElia）進行注釋，1986年台灣出版了這個本子的漢譯本。因此，這個本子要比大陸的更可靠一些。
他在《中國傳教史》中介紹孔子儒家說：“中國最大的哲學家是孔子”，他“一生以言以行以文字，誨人不倦。大家都把他看為世界上最大的聖人尊敬。實際上，他所說的和他的生活態度，絕不遜於我們古代的哲學家；許多西方哲學家無法與他相提並論。故此，他所說的或所寫的，沒有一個中國人不奉為金科玉律；直到現在，所有的帝王都尊敬孔子，並感激他留下的遺產。他的後代子孫一直受人尊重；他的後嗣族長享有帝王賜的官銜後祿及各種特權。除此之外，在每一城市和學宮，都有一座極為壯觀的孔廟，廟中置孔子像及封號；每月初及月圓，及一年的四個節日，文人學子都向他獻一種祭祀，向他獻香，獻太牢，但他們並不認為孔子是神，也不向他求什麼恩惠，所以不能說是正式的祭祀。”“儒教不是一個正式的宗教，隻是一種學派，是為了齊家治國而設立的。因此，他們可以屬於這種學派，又成為基督徒，因為在原則上，沒有違反天主教之基本道理的地方。”當然，他畢竟是傳教士，他論證儒家非教的目的根本上還是為了傳教。他認為“儒教目前最普遍信奉的學說……這種教義肯定整個宇宙是由一種共同的物質所構成的，宇宙的創造者好象是一個連續體的，與天地、人獸、樹木以及四元素共存，而每個個體事物都是這個連續體的一部分。”儒教中的那些箴言，“完全符合良心的光明與基督教的真理”，儒教“不提天堂和地獄”，並且看到“儒家不承認自己屬於一個教派，他們宣稱他們這個階層或社會集團倒更是一個學術團體，為了恰當地治理國家的普遍利益而組織起來的。”
那麼，在中國皇帝的天壇、士大夫的孔廟、宗教家族的祠堂裏，舉行的禮儀是“宗教”行為，還是“社團”行為？利瑪竇認為：
他（孔子）沒有像神那樣受到崇敬式的崇拜。他們（中國人）感激地承認他們都受益於他遺留下來的學術。信奉儒學的人，上至皇帝下至最低層，最普遍舉行的是我們所描述過的每年祭祀亡靈的儀式。據他們自己說，他們認為這種儀式是向已故的祖先表示崇敬，正如在祖先生前要受崇敬一樣。他們並不真正相信死者確實需要擺在他們墓前的供品，但是他們說他們之所以遵守這個習俗，是因為這似乎是向他們已故的親人表示自己深情的最好方法。的確，許多人斷言這種禮儀最初創立，與其說是為了死者，倒不如說是為了生者的好處。他們這樣做，是希望孩子們以及沒有讀過書的成年人，看到受過教育的名流對死者父母如此尊敬，就能學會也尊敬和供養他們在世的父母。這種在死者墓前上供的作法，似乎不能指為瀆神，而且並不存在有迷信色彩。因為他們在任何方麵不把自己的祖先當作神，也不向祖先乞求什麼或希望得到什麼。
事實上，中國中央、地方、家族、學校中的祭祀團體，並不像歐洲教會那樣組織嚴密，獨立自足，很難被認為就是一個教階、教規、教條齊全的宗教組織。耶穌會堅持利瑪竇對儒學的判釋，認為天壇、孔廟、祠堂裏的祭祀活動，是後人表示對先人先賢的崇敬，而不是對牌位上的靈魂的恐懼、懷疑和祈求，很大程度上是一種心理感情上的需要。中國禮儀並非是“偶像崇拜”和“異端”。這些禮儀的主要功能是維持一種禮樂秩序，是維係社會、家庭、國家秩序的工具而非宗教禮儀，這些習俗一定程度上是中國民族生存意義的象征。
但是，在有的地方他又說：“儒教是中國古代原有的宗教，故此過去和現在，這些人一直握著政權，也是最盛行，最受重視，經典最多的宗教。”確定原始儒家的宗教性在於說明它和天主教相通的一麵，這和耶穌會在華的傳教策略有關。另外，又如何解釋利瑪竇在《天主實義》中的儒教觀呢？《天主實義》乃是專為中國人寫的，是為了傳教而帶有功利目的，具有宣傳風格的作品，是他從宗教立場尋求儒教與天主教的一致以利傳教，所以強調儒教與天主教一致，如天主就是儒經中的“上帝”，儒者也信仰靈魂不滅和天堂地獄之說等等，其中不免有牽強附會之處，但也表現出尋求儒耶溝通的可貴精神。這種從宗教角度對儒教的判釋，便也是後來儒教是教說的一個根據。然而，如果不是膠柱於表麵現象，而是深入其內在動因，便能夠理解利瑪竇的這種“矛盾”。
利瑪竇逝世後，既定的傳教策略受到後來者的懷疑。龍華民繼任耶穌會中國會長後，批評利瑪竇的做法是迎合儒家，他本來就反對會士們容忍中國教徒祀孔祭祖，更反對用《尚書》中的“上帝”和“天”對譯Deus（拉丁文“神”的意思）。龍華民、龐迪我等人認為，中國人祭祀祖先，孔子的典禮是崇拜偶像，是祭祀之禮，應該加以禁絕。他們的態度在耶穌會內部引起爭議，即為“禮儀之爭”之起。到了17世紀30年代，“禮儀之爭”擴大到了天主教內部，爆發了耶穌會與多明我會和方濟各會的爭論，內容還主要是對“天”和“上帝”的稱呼，對中國信徒的祭祖祭孔是否屬偶像崇拜，是否是迷信的分歧。
早期傳教士曾明昭與利瑪竇的觀點比較接近，他認為孔子是一個四處奔走的教育家和哲學家，“這位偉人受到中國人的尊敬，他撰寫的書及他身後留下的格言教導，也極受重視，以致人們不僅把他當作聖人，同時也把他當作先師和博士，他的話被視為是神諭聖言，而且在全國所有城鎮修建了紀念他的廟宇，人們定期在那裏舉行隆重儀式以表示對他的尊崇。考試的那一年，有一項主要的典禮是：所有生員都要一同去禮敬他，宣稱他是他們的先師。”
李明在向歐洲介紹宋代儒學時，認為宋明理學是一個“哲學學派”。宋代哲學家主張自然以外不存在任何東西，而“理”則是自然中最根本的原則。他們把宇宙比喻成一個大的建築，在這個建築中，“理”處於頂端，也就是這個理作為基本原則聯結和支撐著構成這個結構的所有部分，維持著自然的整體。稍後，柏應理為耶穌會士集體創作的《中國哲學家孔子》一書寫了一個很長的“序言”，他繼承了利瑪竇的思路，對新儒家展開了批評，他提到了朱熹、二程、周敦頤、張載，認為新儒家的根本問題在於脫離了孔子的傳統，在“本質上是一種唯物主義的哲學”。在他們看來，在孔子那裏是敬天的，在孔子以前更是崇拜上帝的。而在理學那裏，中樞性的概念是“太極”和“理”。
金尼格雖為耶穌會士，但在“禮儀之爭”中既不同意利瑪竇等人把天主教和孔教等同，也不同意龍華民等人把孔子學說看成偶像崇拜的極端看法，而是認為儒教不崇拜偶像，甚至無偶像可言，他隻崇奉一個神，因為他相信世界上萬事萬物都由這個神主宰；同時他們也崇拜別的次等的神靈，他認為孔子的學說提出了“父子、夫妻、主仆、兄弟、朋友之間的規範和訓誡，要求人們心懷仁愛，‘己所不欲，勿施於人’”，他還讚揚因孔子學說，中國實行文人治國，出現了王國安寧，社會協調的理想社會。
（二）儒學是一種倫理道德學說或哲學思想體係
培爾（Pierre Bayle，1614-1706）是法國18世紀啟蒙運動時期的先驅之一，他在《曆史批判辭典》中說：“儒學尊重古說，認蒼天之靈、其他萬物之靈，均為缺乏智力之一種動的物質，而將人類唯一判斷者歸之於盲目的運命，運命有如全智全能的法官，天網恢恢，福禍自召，而其結果自然合於天理天則。由此可見儒者畢竟和伊壁鳩魯的思想不同，伊壁鳩魯否認攝理，肯定神在存在，儒者則肯定一種攝理，而否定神的存在。”他還將中國人的泛神論和斯賓諾莎的泛神論相提並論，以為兩者均為無神論，而中國人的無神論尤為徹底。
麥爾伯蘭基（N.Male branche，1638-1715）通過與基督教進行比較從三個方麵說明中國理學家的“理”是一個哲學而不是神學概念。第一，中國哲學家所謂“理”，是指最高的正義而言，較之基督教“神”的觀念，不如謂接近於有力之帝王的觀念。第二，中國哲學家以“理”為睿智，為永久的法則，由此二者而引導人類，支配萬物；基督教徒亦認此睿智為在“神”之中。第三，中國哲學家否定“理”的獨立性，始終主張“理”為依存於物質之中；而基督教哲學則主張“神”為獨立的存在。最後，他的出結論說：“中國哲學家以‘理’為依存於物質，‘理’不是如‘神’為永久不變的完全存在，不是如‘神’為精神與物質所由產生，故‘理’非不滅之物。總而言之，中國哲學實不過為無神論罷了。”
德國啟蒙運動的重要代表人物之一沃爾夫（C.Wolf，1679-1754）認為孔子在那個混亂的時代“盡自己最大的努力履行一位師長應盡的職責”，他“孜孜不倦地通讀了記載古代帝王的史書，從中找出他認為重要的東西，然後經過不斷地思考、細心地琢磨和親身體驗，最後麵授弟子，以傳後世。因此，即使不能把孔子看作中國智慧的創始者，那麼也應當把他視為中國智慧的複興者……如果我們把他看作是上帝派給我們的一位先知和先生的話，那麼中國人崇尚他的程度不亞於猶太人之於摩西，土耳其人之於穆罕默德，我們之於耶穌基督。”這裏把孔子比於摩西、穆罕默德、基督顯然是以西方人的思維來講的，孔子創立的儒家學派雖然不是宗教派別，但就他在中國人心目中的地位來說基本上是可以這樣比喻的。沃爾夫認為“中國哲學屬於本身力求行善的實踐的哲學。”中國人的道德動力辦事從外麵的自然宗教和神的啟示得來的，而是他們隻能反求於內心，“他們的所作所為，隻發自行為性質的內在理由。從他們行為的榜樣，我們也可見他們堅強的決心。”
法國啟蒙運動的領袖和導師伏爾泰（F.M.Voltaire，1694-1778）為了批判歐洲的基督教神學，推動啟蒙運動，極力讚揚中國文化尤其是儒家的倫理道德學說。他說：
孔子既沒有裝扮成一個有靈感的人，也沒有裝扮成一個預言家，他隻不過是一個教授古代法律的文職官員。我們有時很不恰當地說“孔子的宗教”。其實，孔子隻是和所有的皇帝及大臣一樣的人，他隻不過是第一批賢人之一。他推崇德行，不宣揚神秘主義。他力持儒教非宗教亦非迷信，不要因此惹起單純的宗教論爭，甚至於宗教戰爭。在伏爾泰的眼裏，孔子賦予中國民族的美德風尚是高於西方人的，他通過的口說：“我們的孔子是那麼大德至聖啊！種種德行給他設想得一無遺漏；人類幸福係於他的句子格言中……西方的民族能夠用什麼格言、什麼規則來反對這樣純清完美的道德呢？孔夫子在多少地方要人謙遜哪！如若大家都實踐這種美德，人世上也就不會有爭吵了。”伏爾泰等啟蒙思想家推崇孔子，讚揚中國文化，表明儒學對十八世紀的法國啟蒙運動產生了深刻影響，這也是儒學為世界文明的發展所作出的貢獻。
狄德羅（D.Diderot，1713-1784）是百科全書派的主角，他對中國的曆史和文化，對中國的智慧和東方精神十分敬仰，通過對中國哲學發展史的研究，他認為孔子更為潛心研究的是人和風俗，而不是自然及其起因，孔子哲學是承上啟下的正統的中國哲學，孔子的哲學又成為中國人長期信奉的主流派哲學――實用哲學。狄德羅還專門介紹了孔子35條“道德警句”，並總結說：“我看到了，孔夫子的道德觀比他的超驗哲學和經驗哲學高明得多。”他肯定孟子的機敏和雄辯，又指出了孟子在維護風化、心地純正、言辭恭謹諸方麵不及孔夫子的名聲。對於孔子是否為宗教的問題，他沒有正麵回答，而是說：“孔子是否為中國的蘇格拉底或阿那克薩哥拉是很難決定的。這個問題和中國的語言的造詣有關，依據前章對於孔子作品一部分的介紹，孔子謂為自然及其原因之研究者，不如謂其努力於人世及其習俗的研究。”他強調孔子的教義以保存天賦的理性為聖人的特質，以補充天賦的理性為賢人的特質。
康德（Immanuel Kant，1724-1804）作為德國古典哲學的奠基人，對中國宗教是這樣認識的，他說：“宗教在這裏遭受冷遇，許多人不信上帝，即使那些信教的人也很少參加宗教儀式。這裏，佛教教派為數最多。他們理解佛為神的化身，神靈附在居住於西藏布達拉宮的那位受人頂禮膜拜的大喇嘛身上，當他死後，神靈又轉世到另一個喇嘛……中國人崇拜孔子，他是中國的蘇格拉底。”這裏主要談的是佛教，對孔子隻有簡單的一句話，並把孔子說成是中國的蘇格拉底，顯然認為孔子的學說主要是倫理學。
黑格爾（G.W.F.Hegel，1770-1831）是德國古典哲學的集大成者，他把孔子的道德哲學與宗教的分開來講，認為孔子的思想主要是道德哲學，是一些道德教訓，孔子是通過注釋經典來闡明其思想的，這些道德教訓給他帶來了最大的聲譽，使他成為中國人尊重的權威。但是，黑格爾出於西方哲學的偏見，認為孔子所講的“是一種常識道德，這種常識道德我們在哪裏都可以找得到……孔子隻是一個實際的世間者，在他那裏思辨的哲學是一點也沒有的――隻有一些善良的、老練的、道德的教訓，從裏麵我們不能獲得什麼特殊的東西。”談到中國的宗教，他說：“中國人有一個國家的宗教，這就是皇帝的宗教，士大夫的宗教。這個宗教尊敬天為最高的力量，特別與以隆重的儀式慶祝一年的季節的典禮相聯係。我們可以說，這種自然宗教的特點是這樣的：皇帝居最高的地位，為自然的主宰，舉凡一切與自然力量有關的事物，都是從他出發。與這種自然宗教相結合，就是從孔子那裏發揮出來的道德教訓。”顯然，他並沒有說這種宗教就是儒學，隻是說與孔子的道德哲學互相配合。