現在再講命的問題。命之一字，最早見於《書經》的，有《高宗肜曰》：“降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。”《西伯戡黎》：“天既訖我殷命。……王曰：我生不有命在天。”《召誥》：“天既遐終大邦殷之命，茲殷多先哲王在天。”“若生子，罔不在厥初生，自餘哲命。……王其德之用，祈天永命。”《洛誥》：“王如弗敢及天，基命定命。”見於《詩經》的有《文王》：“周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。”《蕩》：“疾成上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪諶。”《維天之命》：“維天之命，於穆不已。”《思文》：“貽我來牟，帝命率育。”《敬之》：“敬之敬之，天維顯思，命不易哉。”其他散見於各處的還很多，大致都說天有命，人民國家亦都有命。因古代人信天，自然不能不聯帶的信命了。
孔子很少說命。門弟子嚐說：“子罕言利與命與仁。”不過《論語》中亦有幾處，如“五十而知天命”，“不知命，無以為君子也”。命是儒家主要觀念，不易知，但又不可不知。墨子在在與儒家立於反對的地位，所以非命。依我們看來，儒家不信天，應亦不信命；墨家講天誌，應亦講命定，可是結果適得其反，這是一件很有趣的事情。孔子既然不多講命，要五十然後能知，那末他心目中所謂的命是怎樣一種東西，沒有法子了解。不過他曾說：“道之將行也歟，命也。道之將廢也歟，亦命也。”這樣看來，人仿佛要受命的支配，命一定了，無如之何。孔子以後，《易·彖辭》講：“乾道變化各正性命。”《係辭》講：“窮理盡性，以至於命。”《中庸》講：“君子居易以俟命。”《孟子》尤其講得多：“莫非命也，順受其正。”“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”“知命者，不立乎岩牆之下。”曆來儒家都主張俟命，即站在合理的地位，等命來，卻不是白白的坐著等，要修身以俟之，最後是立命，即造出新命來。俟命是靜的，立命便是動的了。
《孟子》有一章書，向來難解：“孟子曰，口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”這段話各家的解法不同，最後戴東原出，把“不謂”作為“不借口”講。他說：“君子不借口於性以逞其欲，不借口於命之限而不盡其材。”《孟子》這章書，頭一段的意思，是一個人想吃好的，看好的，聽好的，這是性，不過有分際，沒有力做不到，隻好聽天安命，並不是非吃大菜，非坐汽車不可。肉體的欲望，人世的虛榮，誰都願意，但切不要借口於性，以縱其欲。第二段的意思，是說有些人生而有父母，有些人生而無父母；從前有君臣，現在無君臣；顏子聞一知十，子貢聞一知二；我們聞二才知一，或聞十才知一，這都是命，天生來就如此。不過有性，人應該求知識，向上進，不可借口聰明才力不如人，就不往前做。這兩段話，很可以解釋儒家使命立命之說。
命是儒家的重要觀念，這個觀念不大好，墨家很非難之。假使命由前定，人類就無向上心了。八字生來如此，又何必往前努力？這個話，於人類進步上很有妨害，並且使為惡的人有所假托。吾人生來如此，行為受命運的支配，很可以不負責任。儒家言命的毛病在此，墨家所以非之亦在此。一個人雖盡管不信命，但是遺傳及環境無論如何擺脫不開，譬如許多同學中，有的身體強，有的身體弱，生來便是如此；身體弱的人，雖不一概放下，仍然講求衛生，但是隻能稍好一點，旁人生來身體好的，沒有法子趕上。
荀子講命，又是一種解釋，他說：“節遇謂之命。”他雖然不多言命，但是講得很好。偶然碰上，就叫節遇，就叫命。遺傳是節遇，環境亦是節遇。生來身體弱不如旁人，生在中國不如外國，無論如何沒有法子改變。莊子講命很有點像儒家，他說：“知其不可奈何，而安之若命。”天下無可奈何的事情很多，身體是一種，教育也是一種。許多人同我們一般年齡，因為沒有錢念書，早晚在街上拉洋車，又有什麼法子呢？儒家看遺傳及環境很能支配人，但是沒有辦法，隻好逆來順受，聽天安命。身體不好，天天罵老太爺老太太無用；沒有錢念書，天天罵社會罵國家，亦沒有用。壞遺傳環境，亦隻好安之。人們受遺傳及環境的支配，無可如何的事情很多。好有好的無可如何，壞有壞的無可如何；貧有貧的無可如何，富有富的無可如何。自己貧，不要羨慕人家富；自己壞，不要羨慕人家好。定命說雖有許多毛病，安命說卻有很大的價值。個人的修養，社會的發達，國家的安寧，都有密切關係。若是大家不安命，對於已得限製絕對不安，自己固然不舒服，而社會亦日趨紛亂。
安命這種思想，儒家很看重。不僅如此，儒家還講立命，自己創造出新命來。孟子講：“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”這是說要死隻得死，閻王要你三更死，誰肯留人到五更？但不去尋死。知命者，不立乎岩牆之下。身體有病，就去就醫，自己又講衛生，好一分，算一分，不求重病，更不求速死。小之一人一家如此，大之國家社會亦複如此。譬如萬一彗星要與地球相碰，任你有多少英雄豪傑，亦隻得坐而待斃。但是如果可以想法避去，還是要想法子，做一分算一分，做不到沒法子，隻好安之，不把努力工作停了。孔子所謂“知其不可為而為之”，就是這個意思。孔子知命，所以很快樂。“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至雲耳。”一麵要安命，君子不怨天，不尤人；一麵要立命，知其不可為而為之，這是吾人處世應當取的態度。普通講征服自然，其實並沒有征服多少。日本自明治維新以後，幾十年的經營努力，所造成的光華燦爛的東京，前年地震，幾分鍾的功夫，便給毀掉了。所謂文明，所謂征服，又在哪裏？不過人的力量雖小，終不能不工作。地震沒有法子止住，然有法可以預防，防一分算一分。儒家言命的真諦就是如此。
宋儒明儒都很虛無縹緲，說話不落實際，可以略去不講。清代學者言命的人頗多，隻有兩家最說得好。一個是戴東原。《孟子字義疏證》卷中解釋“口之於味也……”一段說：“……‘謂’猶雲借口耳，君子不借口於性以逞其欲，不借口於命之限而不盡其材。‘不謂性’，非不謂之為性；‘不謂命’，非不謂之為命。”這幾句話把安命立命的道理說得異常透徹，而且異常恰當。一個是李穆堂。《穆堂初稿》卷十之八說：“是故有定之命，則居易以俟之，所以息怨尤；無定之命，則修身以立之，所以扶人極也。”這是講安命說、立命說的功用。又說：“有定之命有四：曰天下之命，曰一國之命，曰一家之命，曰一身之命。……無定之命亦有四……”這是講小至一身一家，大至國家天下，其理都是一樣。數千年來言命，孟荀得其精粹，戴李集其大成，此外無可說，此後亦無可說了。
三 心體問題
這個問題，孔子時代不十分講。孔子教人，根本上就很少離開耳目手足專講心。本來心理作用很有許多起於外界的刺激，離開耳目手足專講心，事實上不可能。孔子教人“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。視聽言動還是起於五官的感覺，沒有五官，又從哪裏視聽言動起？《論語》稱顏子“其心三月不違仁”，為儒家後來講心的起點。仁為儒家舊說，心為後起新說，心仁合一，顏子實開端緒。
因為《論語》有這個話，引起道家的形神論。除開體魄以外，另有所謂靈魂。而附會道家解釋儒家的人，漸漸發生一種離五官專講心的學說。《莊子·人間世》稱顏子講心齋，他說：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。若此則可以為齋乎？”孔子說：“是祭祀之齋，非心齋也。”顏子問道：“敢問心齋。”孔子說：“若一誌，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。”這類話都是由於“其心三月不違仁”而起，離開耳目口鼻之官，專門講心。
孔子之後，孟子之前，有《係辭》及《大學》。《係辭》究竟是否孔子作，《大學》是否在孟子前，尚是問題，現在姑且作為中間的過渡學說。《係辭》說：“寂然不動，感而遂通天下之故。”《大學》說：“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知，致知在格物。”這還單注重動機，沒有講到心的作用。
至孟子便大講其心學了。孟子有一段話說：“耳目之官不思而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”這幾句話從心理學上看，不甚通。他離開耳目之官，專門講心，謂耳目不好，受外界的引誘，因為耳目不能思；心是好的，能夠辨別是非，因心能思。孔子沒有這類的話，雖孔子亦曾說“學而不思則罔，思而不學則殆”，但非把心同耳目離開來講，與孟子大不相同。我們覺得既然肉體的耳目不能思，難道肉體的心髒又能思嗎？佛家講六識，眼識，耳識，心識……心所以能識，還是靠有肉體的器官呀。
上麵那段話，從科學眼光看是不對的。但孟子在性善說中立了一個係統，自然會有這種推論。孟子既經主張性善，不能不於四肢五官以外，另求一種超然的東西，所以他說四肢五官冥頑不靈，或者是惡，或者是可善可惡，唯中間一點心，虛靈不昧，超然而善。《告子》篇說：“口之於味也，有同嗜焉。耳之於聲也，有同聽焉。目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也、義也。聖人先得我心之所同然耳。……”又說：“君子所性，仁義禮智根於心。”這都是在肉體的四肢五官以外，另有一種超然的善的心。人與動物不同就在這種地方。所以他說：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”大概的意思是說四肢五官人與動物所同，唯心靈為人所獨有，所以人性是善的。何以有惡？由於物交物，則引之而已矣。
因為物交物的引誘，所以人性一天天的變惡。孟子名之為失其本心。他說：“……是亦不可以已乎？此之謂失其本心。”並以牛山之木為喻，說道：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”結果，他教人用功下手的方法，就是求其放心。他說：“學問之道無他，求其放心而已矣。”人類的心，本來是良的，一經放出去，就不好了，做學問的方法要把為物交物所引出的心收回來，並且時時操存他。孟子引孔子的話說：“‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。’唯心之謂與？”專從心一方麵拿來作學問的基礎，從孟子起。
後來陸象山講“聖賢之學，心學而已”。這個話指孟子學說是對的，謂孟本於孔亦對的。不過孔子那個時代，原始儒家不是這個樣子。孟子除講放心操心以外，還講養心。他說：“養心莫善於寡欲。”又講存心。他說：“君子以仁存心，以禮存心。”以養存的功夫，擴大自己人格，這是儒家得力處。《孟子》全書，講心的地方極多，可謂心學鼻祖。陸象山解釋孟子以為隻是“求放心”一句話。後來宋儒大談心學，都是宗法孟子。
荀子雖主性惡，反對孟子學說，然亦注重心學，唯兩家所走的道路不同而已。《荀子》全書講心學的有好幾篇，最前《修身》篇講治氣養心之術，他說：“血氣剛強，則柔之以調和。知慮漸深，則一之以易良。勇膽猛戾，則輔之以道順。齊給便利，則節之以動止。狹隘褊小，則廓之以廣大。卑濕重遲貪利，則抗之以高誌。庸眾駑散，則劫之以師友。怠慢僄棄，則照之以禍災。愚款端愨，則合之以禮樂。凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。”這一套完全是變化氣質，校正各人的弱點，與孟子所謂將良心存養起來，再下擴大功夫不同。孟子主性善，故要“求其放心”，荀子主性惡，故要“化性起偽”。
上麵所說，還不是荀子最重要的話。重要的話，在《解蔽》及《正名》兩篇中。荀子的主張比孟子毛病少點。孟子把心與耳目之官分為二，荀子則把它們連合起來。《正名》篇說：“然則何緣而以同異？曰緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之，疑似而通，是所以共其約名以相期也。”一個人為什麼能分別客觀事物，由於天與我們的五官。下麵緊跟著說：“形體色理以目異，聲音清濁調竽奇聲以耳異，甘苦鹹淡辛酸奇味以口異，香臭芬鬱腥臊灑酸奇臭以鼻異，疾養滄熱滑鈹輕重以形體異，說故喜怒哀樂愛惡欲以心異。”他把目、耳、口、鼻、形體加上心為六官，不曾把心提在外麵，與佛家六根、六塵正同。但是心亦有點特別的地方：“心有征知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。”心與其他五官稍不同，除自外界得來感覺分別之外，自己能動，可以征求東西。下麵一大段講心的作用，比孟子稍為合理。孟子注重內發，對於知識不十分講。荀子注重外範，對於知識十分注重，但是要得健全知識，又須在養心上用功夫。
《解蔽》篇說得更透徹，他問：“人何以知道？曰心。心何以知？曰虛壹而靜。”這是講人類就靠這虛一而靜的心可以知道，可以周察一切事物。底下解釋心的性質，他說：“心未嚐不臧也，然而有所謂虛。心未嚐不兩也，然而有所謂一。心未嚐不動也，然而有所謂靜。”這是講心之為物，極有伸縮餘地，盡管收藏，盡管複雜，盡管活動，仍無害於其虛一而靜的本來麵目。又精密，又周到，中國最早講心理學的人，沒有及得上他的了。下麵說：“人生而有知，知而有誌。誌也者臧也，然而有所謂虛。不以所已臧害所將受，謂之虛。”這是講養心的目的，要做到虛一而靜，而用功的方法，在不以所已臧，害所將受。緊跟著又說：“心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之。同時兼知之兩也，然有所謂一。不以夫一害此一，謂之壹。”這是講人類的心同時發幾種感想，有幾種動作，但養心求一。隻要不以夫一害此一，縱然一麵聽講，一心以為鴻鵠將至，亦無不可。又說：“心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嚐不動也。然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。”這是講心之為物，變化萬端，不可端倪，但治心求靜。隻要能靜，就是夢亦好，行亦好，謀亦好，都沒有妨礙。荀子的養心治心，其目的大半為求得知識。不虛，不一，不靜，便不能求得知識。孟子專重內部的修養，求其放心，操之則存，隻須一點便醒；荀子專重外部的陶冶，養心治心，非下刻苦功夫不可。兩家不同之點在此。然兩家俱注重心體的研究，認為做學問的主要階級。最初儒家兩大師皆講心，後來一派的宋學，以為聖學即心學，此話確有一部分真理，我們也相當的承認他。
漢以後的儒者，對於這類問題不大講，就講亦不十分清楚。董仲舒《深察名號》篇說：“栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之為名栣也。”董子全部學說，雖調和孟荀，實則偏於荀。他對於心的解釋至少與孟子不同。六朝時徐遵明主張“本心是我師”，上麵追到孟荀，下麵開出陸王。可以說陸王這派的主要點，六朝時已經有了，不過董仲舒、徐遵明的主張不十分精深光大而已。
隋唐以後，禪宗大盛。禪宗有一句很有名的口號“即心是佛”，可謂對於心學發揮得透徹極了。禪宗論心，與唯識宗論不同。唯識宗主張“三界唯心，萬法唯識”，這類話不承認心是好的。所謂八識：（1）眼識；（2）耳識；（3）鼻識；（4）舌識；（5）身識；（6）意識；（7）末那識；（8）阿賴耶識。末那即意根，阿賴耶即心亡，兩樣都不好，佛家要消滅他。唯識宗認為世界種種罪惡都由七八兩識而出，所以主張轉識成智，完全不把心當作好東西。禪宗主張“即心是佛”，這都是承認心是好的，一點醒立刻與旁人不同，與孟子所謂“萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉”立論的根據相同。
禪宗的思想影響到儒家，後來宋儒即根據“即心是佛”的主張解釋孔孟的話。研究的對象就是身體狀況，修養的功夫，首在弄明白心的本體。心明白了，什麼都明白了。宋儒喜歡拿佛家的話解釋《係辭》、《大學》及《孟子》。程子《定性書》說：“所謂定者，動亦定、靜亦定，無將近乎內外。……故君子學莫若廓然大公，物來順應。”這類話與禪宗同一鼻孔出氣。禪宗五祖弘忍傳衣缽時叫門下把各人見解寫出來，神秀上座提筆在牆上寫道：“身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使惹塵埃。”大家都稱讚不絕，不敢再寫。六祖慧能不識字，請旁人念給他聽，聽罷作偈和之曰：“菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃？”晚上五祖把他叫進去，就把衣缽傳給他了。這類神話真否可以不管，但實開後來心學的路徑。我們把他內容分拆起來，已非孟荀之舊了。程子講“物來順應”，禪宗講“心如明鏡”，這豈不是一鼻孔出氣嗎？
朱陸兩家都受禪宗影響。朱子釋“明德”說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”所謂虛靈不昧，以應萬事，即明鏡拂拭之說。陸子稱“聖賢之學，心學而已矣”，又即禪宗“即心是佛”之說。據我看來，禪宗氣味，陸子免不了，不過朱子更多。陸子嚐說“心即理”、“明本心”、“立其大者”，大部分還是祖述孟子“求其本心”、“放其良心”的話。所以說孟子同孔子相近，象山是孟子嫡傳。象山不談玄，講實行，沒有多少哲學上的根據。
陽明路數同象山一樣，而哲學上的根據比較多些。陽陰“知行合一”之說在心理學上很有根據。他解釋《大學》根本和朱子不同。《大學》的講格物、致知、誠意、正心、修身五事，朱子以為古人為學次第，先格物，再致知，三誠意，四正心，五修身，循序漸進；陽明以為這些都是一件事，內容雖有區別，實際確不可分。陽明最主要的解釋見《語錄》卷二“先生曰：‘隻要知身心意知物是一件。’九川疑曰：‘物在外，如何與身心意知是一件？’先生曰：‘耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之，謂之身；指其主宰處言之，謂之心；指心之發動處，謂之意；指意之靈明處，謂之知；指意之涉著處，謂之物。隻是一件。意未有懸空的，必著事物。”這是絕對的唯心論。心物相對，物若無心不可以，外心求物，物又在哪裏哩？
《陽明文集·答羅整庵書》又說：“……理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。”陽明一生最講心外無理，心外無事，心外無物，物外無心。他的知行合一說即由心物合一說而出。致良知就是孟子所謂良心，不過要把心應用到事物上去。陽明這種主張確是心學。他下手的功夫同象山差不多，主要之點不外誠意，不外服從良心的第一命令。下手的功夫既然平易切實，不涉玄妙，又有哲學上的心物合一說以為根據，所以陽明的知行合一說能夠成立，能夠實行。而知行合一說又是陽明學說的中心點。他思想接近原始儒家，比程朱好；他根據十分踏實圓滿，比象山素樸，但隻講方法而已，後麵缺少哲學的根據。
心體問題，到王陽明真到發揮透徹，成一家言，可謂集大成的學者。以前的議論，沒有他精辟，以後的議論，沒有他中肯。清代學者，不是無聊攻擊，便是委靡敷衍。大師中如顏習齋、戴東原，旁的問題雖有極妥洽的地方，這個問題則沒有特殊見解，可以略去不講。幾千年來對於心體問題主張大致如此。