到唐朝，韓昌黎出，又重新恢複到董仲舒原性說：“性也者，與生俱生者也；情也者，接於物而生也。性之品有三，而其所以為性者五。情之品有三，而其所以為情者七。……性之品有上中下三……其所以為性者有五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。性之於情視其品。情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。……情之於性視其品。”這是性有善中惡的區別，情亦有善中惡的區別。韓愈的意思，亦想調和孟荀，能直接追到董仲舒；隻是發揮未透，在學界上地位不高。他的學生李翱就比他說得透徹多了。李翱這個人，與其謂之為儒家，毋寧謂之為佛徒。他用佛教教義，拿來解釋儒書，並且明目張膽的把情劃在性之外，認情是絕對惡的。《複性書》上說：“人之所以為聖人者，性也。人之所以感其性者，情也。喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過也。七者循環而交來，故性不能充也。……性之動靜弗息，則不能複其性。”這是說要保持本性，須得把情去掉了。若讓情盡量發揮，本性便要喪失。《複性書》中緊跟著說：“將複其性者，必有漸也。敢問其方，曰：‘弗慮弗思，情則不生，情即不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。’”照習之的說法，完全成為聖人，要沒有喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，真是同槁木死灰一樣。他所主張的複性，是把情欲鏟除幹淨，恢複性的本原。可謂儒家情性論的一種大革命。從前講節性、率性、盡性，是把性的本身抑製他，順從他，或者擴充他。沒有人講複性，複性含有光複之意。如像打倒清朝，恢複漢人的天下，這就叫複。假使沒有李翱這篇，一般人論性，都讓情字占領了去，反為失卻原樣。如何恢複？就是去情。習之這派話，不是孔子，不是孟子，不是荀子，不是董子，更不是漢代各家學說，完全用佛教的思想和方法，拿來解釋儒家的問題。自從《複性書》起，後來許多宋儒的主張，無形之中受了此篇的暗示。所以宋儒的論性，起一種很大的變化，與從前的性論，完全不同。
宋儒論性，最初的是王荊公。他不是周、程、朱、張一派，理學家將他排斥在外。荊公講性，見於本集性情論中。他說：“性情一也。七情之未發於外，而存於心者，性也；七情之發於外者，情也。性者，情之本；情者，性之用。情而當於理，則聖賢；不當於理，則小人。”此說在古代中，頗有點像告子。告子講“生之謂性”，“食色性也”，“性，可以為善，可以為不善”。與“當於理則君子，不當於理則小人”之說相同。荊公在宋儒中，最為特別，極力反對李翱一派的學說。
以下就到周濂溪、張載、程顥、程頤、朱熹，算是一個係統。他們幾個人，雖然根本的主張，出自李翱，不過亦有多少變化。其始甚粗，其後甚精。自孔子至李翱，論性的人，都沒有用玄學作根據。中間隻有董仲舒以天的陰陽，配人的性情講，頗帶玄學氣味。到周、程、張、朱一派，玄學氣味更濃。濂溪的話，簡單而費解。《通書·誠幾德》章說：“誠無為，幾善惡。”這是解性的話。他主張人性二元，有善有惡。《太極圖說》又雲：“無極而太極，太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰。”他以為有一個超絕的東西，無善無惡，即誠無為。動而生陰，即幾善惡。幾者，動之微也。動了過後，由超絕的一元，變為陰陽善惡的二元。董子所謂天，即周子所謂太極。周子這種誠無為、幾善惡的話，很簡單。究竟對不對，另是一個問題。我們應知道的，就是二程、張、朱，後來都走的這條路。張橫渠的《正蒙·誠明》篇說：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者。”形狀尚未顯著以前，為天理之性。形狀顯著以後，成為氣質之性。天理之性，是一個超絕的東西。氣質之性，便有著落，有邊際。李翱以前，情性對舉是兩個分別的東西；橫渠知道割開來說不通，要把喜怒哀樂去掉，萬難自圓其說。所以在性的本身分成兩種，一善一惡，並且承認氣質之性是惡的。比李翱又進一步了。
明道亦是個善惡二元論者。《二程全書》卷二說：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”他所謂氣，到底與孟子所謂情和才，是全相合，或小有不同，應當另外研究。他所謂性，大概即董子所謂情，論情要帶著氣講。又說：“生之謂性，性即氣，氣即性。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此；兩兩相對而生，有自幼而善，有自幼而惡，氣稟有然也。善，固性也；然惡亦不可不謂之性。”他一麵主張孟子的性善說—宋儒多自命為孟子之徒—一麵又主張告子的性有善有惡說。生之謂性一語，即出自告子。最少他是承認人之性善惡混，如像董仲舒、揚雄一樣。後來覺得不能自圓其說了，所以發為遁詞。又說：“人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性也。”這好像禪宗的派頭，才一開口，即便喝住。從前儒家論性，極其平實，到明道時，變成不可捉摸，持論異常玄妙，結果生之謂性是善，不用說，有了形體以後，到底怎麼樣，他又不曾說清楚，弄得莫名其妙了。伊川的論調，又自不同，雖亦主張二元，但比周、張、大程都具體得多。《近思錄·道體》類說：“性出於天，才出於氣。氣清則才清，氣濁則才濁。氣則有善有不善，才則無善無不善。”這種話與橫渠所謂天理之性，氣質之性，立論的根據很相接近。《全書》卷十九又說：“性無不善，而有善有不善者才也。性即是理，理則自堯舜至於途人一也。才，稟於氣，氣有清濁，清者為賢，濁者為愚。”名義上說是宗法孟子，實際上同孟子不一樣。孟子說：“若夫為不善，非才之罪也。”主張性、情、才全是善的。伊川說：“有善有不善者，才也。”兩人對於才的見解，相差多了。伊川看見絕對一元論講不通，所以主張二元。但他同習之不一樣。習之很極端，完全認定情為惡的。他認定性全善，情有善有不善。才，即孟荀所謂性，性才並舉，性即是理，理是形而上物，這是言性的一大革命。人生而近於善，在娘胎的時候，未有形式之前，為性，那是善的，一落到形而下，為才，便有善有不善。二程對於性的見解，實主性有善有不善，不過在上麵，加上一頂帽子，叫做性之理，他們所謂性，與漢代以前所謂性不同，另外是一個超絕的東西。
朱熹的學問完全出於伊川、橫渠，他論性，即由伊川、橫渠的性論引申出來。《學》的上篇說：“論天地之性，則專主理；論氣質之性，則以理與氣離而言之。”這完全是解釋張橫渠的話。《語類一》又說：“性者，人之所得於天之理；生者，人之所得於天之氣。”他把性同生分為兩件事，與從前生之謂性的論調不一樣。從大體看，晦翁與二程主張相似，一麵講天之理，一麵講天之氣。單就氣質看，則又微有不同。二程謂氣質之性，有善有不善，屬於董子一派。晦翁以為純粹是惡的，屬於荀子一派。因為天地之性是超絕的，另外是一件事，可以不講。氣質之性是惡的，所以主張變化氣質。朱子與李翱差不多，朱主變化氣質，李主消滅情欲。朱子與張載差不多，張分天地之性、氣質之性，朱亦分天地之性、氣質之性。氣質是不好的，要設法變化他，以複本來之性。《大學章句》說：“明德者，人之所得乎天而虛靈不昧，以具眾理，而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然本體之明，則有未嚐息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。”恢複從前的樣子，這完全是李翱的話，亦即荀子的話。周、程、張、朱這派，其主張都從李翱脫胎出來，不過理論更較完善精密而已。
與朱熹同時的陸象山就不大十分講性，《象山語錄》及文集，講性的地方很少。《朱子語錄》有這樣一段：“問子靜不喜人論性，曰，怕隻是自己理會不曾分曉，怕人問難，又長大了，不肯與人商量，故一截截斷。然學而不論性，不知所學何事？”朱子以為陸子不講這個問題，隻是學問空疏。陸子以為朱子常講這個問題，隻是方法支離。不單訓詁、考據，認為支離；形而上學，亦認為支離。朱陸辯《太極圖說》，朱子抵死說是真的，陸子絕對指為偽的，可見九淵生平不喜談玄。平常人說陸派談玄，近於狂禪，這個話很冤枉。其實朱派才談玄，才近於狂禪。性的問題，陸子以為根本上用不著講。這種主張，固然有相當的理由，不過我們認為還有商酌的餘地。如像大程子所謂“才說性時，便已不是性”，那真不必討論。但是孟荀的性善性惡說，確有討論的必要，在教育方麵，其他方麵，俱有必要。總之，宋代的人性論是程朱一派的問題，陸派不大理會，永嘉派亦不大理會。
明人論性，不如宋人熱鬧。陽明雖不像子靜絕對不講，但所講並不甚多，最簡單的，是他的四句之教：“無善無惡性之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”據我們看，陽明這個話說得很對。從前講性善性惡都沒有定範圍，所以說來說去莫衷一是。認真說，所討論的那麼多，隻能以“無善無惡性之體”七字了之。程朱講性，形而上是善，形而下是惡。陽明講性，隻是中性，無善無惡；其他才、情、氣都是一樣，本身沒有善惡。用功的方法，在末後二句。孟荀論性很平易切實，不帶玄味。程朱論性，說得玄妙超脫，令人糊塗。陸王這派，根本上不大十分講性，所以明朝關於這個問題的論調很少，可以從略。
清代學者對於程朱起反動，以為人性的解釋要恢複到董仲舒以前，更進一步，要恢複到孟荀以前。最大膽、最爽快的推倒程朱自立一說，要算顏習齋了。習齋以為宋儒論性，分義理氣質二種，義理之性與人無關，氣質之性又全是惡，這種講法在道理上說不通。他在《顏氏學記》中主張：“不唯氣質非吾性之累，而且舍氣質無以存養心性。”他不唯反對程朱，而且連孟子杞柳杯棬之喻亦認為不對，又說：“孔孟以前責之習，使人去其所本無。程朱以後責之氣，使人憎其所本有。”他以為曆來論性都不對，特別是程朱尤其不對。程子分性氣為二，朱子主氣惡，都是受佛氏六賊之說的影響。《顏氏學記》卷二說：“……若謂氣惡，則理亦惡；若謂理善，則氣亦善。蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂理純一善，而氣質偏有惡哉？譬之目矣，眶皰睛氣質也，其中光明，能見物者性也。將謂光明之理，專視正色，眶皰睛乃視邪色乎？餘謂光明之理，固是天命，眶皰睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是氣質之性，隻宣言天命人以目之性光明。能視即目之性善，其視之也，則情之善，其視之詳略遠近，則才之強弱，皆不可以惡言。蓋詳且遠者固善，即略且近亦善，第不精耳，惡於何加？唯因有邪色引動，障蔽其明，然後有淫視而惡始名焉。然其為之引動者，性之咎乎？氣質之咎乎？若歸咎於氣質，是必無此目而後可全目之性矣，非佛氏六賊之說而何？”他極力攻擊李習之的話亦很多，不過沒有攻擊程朱的話那樣明顯，以為依李之說，要不發動，才算是性；依程朱之說，非撾目不可了。這種攻擊法，未免過火，但是程朱末流流弊所及，最少有這種可能性。他根本反對程朱把性分為兩橛，想恢複到孟子的原樣，這是他中心的主張，所有議論俱不過反複闡明此理而已。
戴東原受顏氏的影響很深，他的議論與顏氏多相吻合，最攻擊宋儒的理欲二元說，以為理是條理，即存於欲中，無欲也就無由見理。他說：“理者，察之而幾微，必區以別之名也，是故謂之‘分理’。在物之質曰‘肌理’，曰‘腠理’，曰‘文理’，得其分有條而不紊，謂之‘條理’。”理存於欲，宋儒雖開人生，渺渺茫茫的另找一個超絕的理，把人性變成超絕的東西，這是一大錯誤。東原所謂性，根據《樂記》幾句話：“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也；不能反躬，天理滅矣。”由這幾句話，引申出來，以成立他的理欲一元、性氣一元說。《孟子字義疏證》說：“人之精爽，能進於神明，豈求諸氣稟之外哉？”又說：“理也者，情之不爽失者也。無過情，無不及情，謂之性。”《答彭進士書》又說：“情欲未動，湛然無失，是為天性。非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。”大概東原論性，一部分是心理，一部分是血氣。吾人做學問要把這兩部分同時發展，所謂存性盡性，不外乎此。習齋、東原都替孟子作辯護，打倒程朱。習齋已經很爽快了，而東原更為完密。
中國幾千年來，關於性的討論，其前後變遷，大致如此。以前沒有拿生性學、心理學作根據，不免有懸空膚泛的毛病。東原以後，多少受了心理學的影響，主張又自不同。往後再研究這個問題必定更要精密得多，變遷一定是很大的，這就在後人的努力了。
二 天命的問題
前次所講，不過把研究的方法，說一個大概。認真說儒家哲學到底有多少問題，每個問題的始末何如，要詳細講，話就長了。一則講義體，不能適用，再則養病中，預備很難充分，所以隻得從略。不過這種方法，我認為很好，大家來著手研究，一定更有心得。要不研究，專門批評亦可以。現在連續著講幾個問題，因時間關係，不能十分詳細，僅略引端緒而已。
今天講天同命的問題。這兩個問題有密切的關係，為便利起見，略分先後，先講天，後講命。天子一字，見於《書經》、《詩經》中者頗多，如果一一細加考察，覺得孔子以前的人對於天的觀念，與孔子以後的人對於天的觀念不同。古代的天，純為“有意識的人格神”，直接監督一切政治，如《商書·湯誓》：“非台小子，敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之。”《盤庚》“先王有命，恪謹天服”，“予迓續乃命於天”。《高宗肜日》：“唯天監下民，典劂義，降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。”《西伯戡黎》：“天既訖我殷命。……故天棄我，不有康食。不虞天性，不迪率典。”《微子》：“天毒降災荒殷邦。”這幾處，都講天是超越的，另為主宰，有知覺情感與人同，但是隻有一個。大致愈古這種觀念愈發達，稍近則漸變為抽象的。
《夏書》幾篇，大致不能信為很古。其中講天的，譬如《堯典》“乃命羲和，欽若昊天……敬授民時”，“欽哉唯時亮天功”。《皋陶謨》：“天工人其代之？天敘有典，敕我五典五惇哉。天秩有禮，自我五禮有庸哉。……天命有德，五服五章哉。天討有罪，五刑五用哉。……”《益稷》：“唯動王應徯誌，以昭受上帝，天其申命用休。”假使這幾篇是唐虞時代所作，則那時對於天的觀念，與孔子很接近了。我們認為周代作品在孔子之前不多，可以與孔子銜接。其中的話雖然比較抽象，但仍認為有主宰，能視聽言動，與基督教所謂上帝相同。
周初見於《書經》的，有《康誥》：“我西土唯時怙冒，聞於上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷。”《酒誥》：“唯天降命，肇我民。”《梓材》：“皇天既付中國民，越厥疆土於先王。”《洛誥》：“王如弗敢及天，基命定命……公不敢不敬天之休。”《君奭》：“在昔上帝割，申勸寧王之德，其集大命於厥功。……乃唯時昭文王，迪見冒聞於上帝，唯時受有殷命哉。”見於《詩經》的有《節南山》：“昊天不傭，降此鞠凶。”“昊天不惠，降此大戾。”《小明》：“明明上天，照臨下土。”《文王》：“上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。”“文王在上，於昭於天。”《維天之命》：“維天之命，於穆不已。於乎丕顯，文王之德之純。”這個時代的天道觀念，已經很抽象，不像基督教所謂全知全能的上帝了。天命是有的，不過不具體而已。把天敘、天秩、天命、天討那種超自然觀念，變為於穆不已、無聲無臭的自然法則，在周初已經成熟，至孔子而大進步，離開了擬人的觀念，而為自然的觀念。
孔子少有說天。子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”但是孔子曾經講過這個話：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”這是把天認為自然界一種運動流行，並不是超人以外，另有主宰。不唯如此，《易經》、《彖辭》、《象辭》也有。《乾卦彖》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。……”《象》曰：“天行健，君子以自強不息。”乾元，是行健自強的體，這個東西可以統天，天在其下。《文言》是否孔子所作，雖說尚有疑問，但不失為孔門重要的著作。乾卦的《文言》說：“……先天而天弗違，後天而奉天時，而況於人乎？而況於鬼神乎？”能自強不息，便可以統天，可見得孔子時代對於天的觀念，已不認為超絕萬物的人。按照《易經》的解釋，不過是自然界的運動流行，人可以主宰自然界。
這種觀念，後來儒家發揮得最透徹的要算荀子。《荀子·天論》篇說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”天按照一定的自然法則運行，沒有知覺感情，我們人對於天的態度應當拿作萬物之一，設法製他，所以《天論》篇又說：“大天而思之，孰與物畜而製之？從天而頌之，孰與製天命而用之？”荀子認天不是另有主宰，不過一種自然現象，而且人能左右他。這些話，從“乾元統天”、“先天而天弗違”推衍出來的，但是比較更說得透徹些。儒家對於天的正統思想，本來如此。中間有墨子一派，比儒家後起，而與儒家相對抗，對於天道，另外是一種主張。
《墨子》的《天誌》篇主張天有意誌知覺，能觀察人的行為，是萬物的主宰。當時儒家的話一部分太玄妙，對於一般人的刺激不如墨家之深，所以墨家舊觀念大大的發揮，在社會上很有勢力。此外還有陰陽家，為儒家的別派，深感覺自然界力量的偉大，人類無如之何。他們專講陰陽五行，終始五德之運，在社會上亦有相當的勢力，雖不如墨家之大，亦能左右人心。此兩種思想，後來互相結合，在社會上根深蒂固，一般學者很受影響。漢代大儒董仲舒，他就是受影響極深的一個人。《春秋繁露》中以天名篇的，有《天容》、《天辨》、《循天之道》、《天地之行》、《如天之為》、《天地陰陽》、《天道施》共等多處。《為人者天》第四十一說：“為生不能為人，為人者天也。人之人，本於天。天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成。人之血氣，化天誌而仁。人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。”這種主張，說人是本於天而生，與《舊約·創世記》所稱上帝於七天之中造就萬物，最後一天造人一樣。推就其來源，確是受墨家的影響。董子是西漢時代的學者，他的學說影響到全部分，全部分的思想亦影響到他。可見漢人的天道觀念退化到周秦以上。董子講天人之道，《賢良對》說：“……春秋之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。”又講五行災異，《漢書·本傳》稱：“……以春秋災異之變，推陰陽所以錯行，故求雨閉諸陽縱諸陰，其止雨，則反是。”漢儒講災異的人很多，朝野上下，都異常重視，固不僅仲舒為然。劉向是魯派正宗，亦講五行災異。《洪範·五行傳》差不多全部都是。董子《天人三策》，句句像墨家的話。《春秋繁露》所講更多。其他漢儒大半如此。孔子講天道，即自然界，是一個抽象的東西；董子講天道，有主宰，一切都由他命令出來。《天人三策》說：“道之大原出於天，天不變，道亦不變。”這種說法同基督所謂上帝一樣了。
真正的儒家，不是董子這種說法。儒家講“人能弘道，非道弘人”。此類主張，就是乾元統天，先天而天弗違的思想。道之大原出於天，那另外是一種思想。漢人很失掉儒家的本意，宋代以後漸漸恢複到原樣，唯太支離玄妙一些。如濂溪的太極圖說，橫渠的氣一元論，明道的乾元一氣論，伊川的天地化育論，晦翁的理氣二元論，大概以天為自然法則，與孔子的見解尚不十分悖謬。明代王陽明所講更為機械，先講心物一元，天不過物中之一，一切萬物，皆由心造，各種自然法則，全由心出，可謂純粹的唯心論。陽明對天的觀念恢複到荀子孔子，他說：“天若是沒有我，誰去仰他的高？地若是沒有我，誰去看他的深？”這無異說是沒有我就沒有天，天地存在，依我而存在。王學末流，擴充得更厲害。王心齋說：“天我亦不做他，地我亦不做他，聖人我亦不做他。”把自我看得清潔，一切事物都沒有到我的觀念下麵。宋元明對於儒家的觀念，大概是恢複到孔門思想，比較上，宋儒稍為支離，明儒稍為簡切。幾千年來，對於天的主張和學說，大概如此。