從前講研究法有三種：時代的研究法、宗派的研究法、問題的研究法。本講義以時代為主，一時代中講可以代表全部學術的人物同潮流。但是問題散在各處，一個一個的講去，幾千年重要學說的變遷，重要問題的討論，先後的時代完全隔開了，很不容易看清楚。添這一章，說明儒家道術究竟有多少問題，各家對於某問題抱定何種主張，某個問題討論到什麼程度，還有討論的餘地沒有，先得一個簡明的概念，往後要容易懂些。以後各家，對於某問題討論得詳細的，特別提出來講；討論得略的，可以省掉了去。
真講儒家道術，實在沒有多少問題。因為儒家精神不重知識—問題多屬於知識方麵的。儒家精神重在力行，最忌諱說空話。提出幾個問題，彼此互相辯論，這是後來的事；孔子時代原始的儒家根本沒有這種東西。近人批評西洋哲學說：“哲學這門學問不過播弄名詞而已。”語雖過火，但事實確是如此。哲學書籍雖多，要之僅是解釋名詞的不同。標出幾個名詞來，甲看見這部分，乙看見那部分；甲如此解釋，乙如彼解釋，所以攪作一團無法分辨。專就這一點看，問題固不必多，多之徒亂人意。許多過去大師都不願討論問題，即如陸象山、顧亭林，乃至顏習齋，大概少談此類事，以為彼此爭辯，究竟有什麼用處呢？顏習齋有個很好的譬喻：譬如事父母曰孝，應該研究如何去冬溫、夏凊、昏定、晨省，才算是孝。乃曆代談孝的人，都不如此研究，以為細謹小節。反而追問男女如何媾精，母親如何懷胎，離去孝道不知幾萬裏。像這類問題，不但無益，而且妨害實行的功夫。
理論上雖以不談問題為佳，實際上，大凡建立一門學說，總有根本所在。為什麼會發生這種學說？如何才有存在的價值？當然有多少原理藏在裏邊。所以不討論學說則已，討論學說，便有問題。無論何國，無論何派，都是一樣。中國儒家哲學，所討論的問題雖然很少，但比外國的古代或近代，乃至本國的道家或墨家，都不相同。即如希臘哲學由於愛智，由於好奇心，如何解釋宇宙，如何說明萬象，完全為是一種高尚娛樂，為滿足自己的欲望。至於實際上有益無益，在所不管。西洋哲學，大抵同實際發生關係很少。古代如此，近代亦複如此。中國的道家和墨家，認為現實的事物都很粗俗，沒有研究的價值；要離開社會，找一個超現實的地方，以為安身立命之所。雖比專求知識較切近些，但離日常生活還是去得很遠。唯有儒家，或為自己修養的應用，或為改良社會的應用，對於處世接物的方法，要在學理上求出一個根據來。研究問題，已陷於空；不過比各國及各家終歸要切實點。儒家問題與其他哲學問題不同就在於此。儒家的問題別家也許不注重，別家的問題儒家或不注重，或研究而未精。看明了這一點，才能認識它的價值。
現在把幾個重要問題分別來講。
一 性善惡的問題
“性”字在孔子以前，乃至孔子本身，都講得很少。孔子以前的，在《書經》上除偽古文講得很多可以不管外，真的隻有兩處。《西伯戡黎》有“不虞天性，不迪率典”。《召誥》有“節性唯日其邁”。“不虞天性”的“虞”字，鄭康成釋為“審度”。說紂王不審度天性，即不節製天性之謂。我們看“節性唯日其邁”，意思就很清楚。依鄭氏的說法，虞字當作節字解；那末《書經》上所說的性，都不是一個好東西，應當節製它才不會生出亂子來。
《詩經·卷阿》篇“豈弟君子，俾爾彌爾性”。語凡三見。朱《詩集傳》根據鄭《箋》說：“彌，終也；性，猶命也。”然則性即生命，可以勉強作為性善解。其實“性”字，造字的本意原來如此，性即“生”加“忄”，表示生命的心理。照這樣講，《詩經》所說性字，絕對不含好壞的意思。《書經》所說“性”字，亦屬中性，比較偏惡一點。
孔子以前對於性字的觀念如此，至於孔子本身亦講得很少。子貢嚐說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”《論語》算是可靠了，裏麵有很簡的兩句：“性相近也，習相遠也。”下麵緊跟著是：“唯上智與下愚不移。”分開來講，各皆成理，可以說得通。補上去講，就是說中人之性，可以往上往下；上智下愚生出來便固定的，亦可以說得通。賈誼《陳政事疏》引孔子語，“少成若天性，習慣成自然”。這兩句話好像性相近習相遠的注腳。賈誼用漢人語，翻譯出來的，意味稍為不同一點。
假使《周易》的《係辭》、《文言》是孔子作，裏麵講性的地方到很多。《乾彖傳》說：“乾道變化，各盡性命。”《乾卦·文言傳》說：“乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。”《係辭·上傳》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”又說：“成性存存，道義之門。”《說卦傳》說：“和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。”諸如此類很多，但是《係辭》裏邊互相衝突的地方亦不少。第三句與第四句衝突，第四句與第五句亦不一樣，我們隻能用作參考。假使拿他們當根據，反把性相近習相遠的本義，弄不清楚了。
子貢說：“性與天道，不可得而聞。”可見得孔子乃至孔子以前，談性的很少。以後為什麼特別重要了呢？因為性的問題，偏於教育方麵。為什麼要教育？為的是人性可以受教育；如何實施教育？以人性善惡作標準。無論教人或教自己，非先把人性問題解決，教育問題沒有法子進行。一個人意誌自由的有無，以及為善為惡的責任，是否自己擔負，都與性有關係。性的問題解決，旁的就好辦了。孔子教人以身作則，門弟子把他當作模範人格，一言一動都依他的榜樣。但是孔子死後，沒有人及得他的偉大教育的規範，不能不在性字方麵下手。性的問題因此發生。我看發生的時候，一定去孔子之死不久。
王充《論衡》的《本性》篇說：“……周人世碩以為人性有善有惡。舉人之善性，養而致之，則善長；性惡，養而致之，則惡長。如此性各有陰陽善惡，在所養焉。故世子作《養性書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。……”世子，王充以為周人，《漢書·藝文誌》以為孔子再傳弟子。主張性有善惡，有陰陽，要去養他，所以作《養性書》。可惜現在沒有了。宓子賤、漆雕開、公孫尼子俱仲尼弟子，其著作具載於《漢書·藝文誌》，王充曾看見過。
宓子賤、漆雕開以後，釋性的著作有《中庸》。《中庸》這篇東西，究竟在孟子之前，還是在孟子之後，尚未十分決定。崔東壁認為出在孟子之後，而向來學者都認為子思所作。子思是孔子之孫，曾子弟子，屬於七十子後學者。如《中庸》真為子思所作，應在宓漆之後，孟子之前。而性善一說，《中庸》實開其端。《中庸》起首幾句，便說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”率性，另有旁的解法。若專從字麵看，朱子釋為：率，循也。率與節不同，節講抑製，含有性惡的意味。率講順從，含有性善的意味。又說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。”這段話，可以作“率性之謂道”的解釋。“率性”，為孟子性善說的導端。“盡性”，成為孟子擴充說的根據。就是依照我們本來的性，放大之，充滿之。《中庸》思想很有點同孟子相近。《荀子·非十二子》篇，把子思、孟子一塊罵。說道，“略法先王，而不知其統。猶然而材劇誌大，聞見雜博。……子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，讙讙然不知其所非也”。這個話，不為無因。孟子學說，造端於《中庸》地方總不會少。
一麵看《中庸》的主張，頗有趨於性善說的傾向；一麵看《係辭》、《說卦》說，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“窮理盡性，以至於命”。亦是近於性善說的話。如《係辭》為七十子後學者所作，至少當為子思一派。或者子思的學說，與孟子確有很大的影響。《係辭》、《文言》非孔子所作，因為裏麵稱“子曰”的地方很多，前回已經說過了。《彖辭》、《象辭》，先儒以為孔子所作，更無異論。其中所謂“乾道變化，各盡性命”，與《係辭》中所講性，很有點不同，不過生之謂性的意思。此外《彖辭》、《象辭》不知道還有論性的地方沒有，應該聚起來，細細加以研究。
大概孔子死後，弟子及再傳弟子，俱討論性的問題。主張有善有惡，在於所養，拿來解釋孔子的“性相近，習相遠”兩句話。自孔子以後，至孟子以前，儒家的見解都是如此。到孟子時代，性的問題，愈見重要。與孟子同時，比較稍早一點的有告子。《告子》上下篇，記告孟辯論的話很多。告子生在孟前，孟子書中有“告子先我不動心”的話。墨子書中，亦有告子。不知隻是一人抑是二人。勉強湊合，可以說上見墨子，下見孟子。
這種考據的話，暫且不講。單講告子論性，主張頗與宓子賤及世子相同。告子說：“生之謂性。”造字的本義，性就是人所以生者。既承認生之謂性，那末，善惡都說不上，不過人所以生而已。又說：“食色性也。”這個性完全講人，專從血氣身體上看性，更沒有多少玄妙的地方。赤裸裸的，一點不帶色彩。他的結論是：“性無善無不善也。”由告子看來，性完全屬於中性，這是一說。
同時公都子所問還有兩說。或曰：“性可以為善，可以為不善。”或曰：“有性善，有性不善。”第一說同告子之說，可以會通。因為性無善無不善，所以性可以為善，可以為不善。再切實一點講，因為性有善有不善，所以可以為善，可以為不善。第二說，有性善有性不善，與性有善有不善不同。前者為人的差異，後者為同在一人身中，部分的差異。所以說“文武興則民好善，幽厲興則民好暴”。隻要有人領著群眾往善方麵走，全社會都跟著往善走。又說“以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜”。瞽瞍的性惡不礙於舜的性善。這三說都可以謂之離孔子原意最近。拿去解釋性相近習相遠的話，都可以說得通。
孔子所說的話極概括，極含渾。後來偏到兩極端，是孟子與荀子。孟子極力主張性善。公都子說他“今日性善，然則彼皆非歟”。孟子所主的性善，乃是說：“君子所性仁、義、禮、智，根於心。”這句話如何解釋呢？《公孫醜上》說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”這幾種心都是隨著有生以後來的。《告子上》又說：“口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂禮也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”這類話講得很多。他說仁義禮智，或說性是隨著有生就來的。人的善性，本來就有好像口之於美味，目之於美色一樣，堯舜與吾同耳。
人性本善，然則惡是如何來的呢？孟子說是習慣，是人為，不是原來麵目。凡儒家總有解釋孔子的話，“心之所同然”，“聖人與我同類”。這是善，是性相近；為什麼有惡，是習相遠。《告子上》又說：“牛山之木嚐美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘖之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嚐有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為有梏亡之矣。梏之反覆則其夜氣不足以存，夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嚐有才焉者，是豈人之情也哉？”這是用樹林譬喻到人。樹林所以濯濯，因為斬伐過甚。人所以惡，因為失其本性。所以說“若夫為不善，非才之罪也”。人性，本是善的；失去本性，為習染所誤，才會作惡。好像水本是清的，流入許多泥沙，這才逐漸轉濁。水把泥沙淘淨，便清了；人把壞習慣去掉，便好了。自己修養的功夫以此為極點，教育旁人的方法，亦以此為極點。
孟子本身對於性字，沒有簡單的定義。從全部看來，絕對主張性善。性善的本原隻在人身上，有仁義禮智四端，而且四端亦就是四本。《公孫醜上》講：“無惻隱之心非人也。無羞惡之心非人也。無辭讓之心非人也。無是非之心非人也。”說明人皆有惻隱之心。以乍見孺子將入於井為例，下麵說，“非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”。赤裸裸的隻是惻隱，不雜一點私見。這個例確是引得好，令我們不能不承認，惻隱之心，人皆有之。可惜羞惡之心、恭敬之心、是非之心，就沒有舉出例來。我們覺得有些地方，即如辭讓之心，便很難解答。若能起孟子而問之，倒是一件很有趣的事情。孟子專看見善的方麵，沒有看見惡的方麵，似乎不大圓滿。荀子主張與之相反。要說爭奪之心，人皆有之，倒還對些。那時的人如此，現在的人亦然。後來王充《本性》篇所引如商紂羊舌食我一般人，仿佛生來就是惡的，不能不承認他們有一部分的理由。孟子主張無論什麼人，生來都是善的；要靠這種絕對的性善論作後盾，才樹得起這派普遍廣大的教育原理。不過單作為教育手段，那是對的。離開教育方麵，旁的地方，有的說不通，無論何人亦不能為他作辯護。
因為孟子太高調，太極端，引起反動，所以有荀子出來主張性惡。《性惡》篇起頭一句便說：“人之性惡，其善者偽也。”要是不通訓詁，這兩句話很有點駭人聽聞。後人攻擊他，就因為這兩句。荀子比孟子晚百多年，學風變得很厲害。講性不能籠統地發議論，要根據論理學，先把名詞的定義弄清楚。在這個定義的範圍內，再討論其性質若何。“性惡”是荀子的結論。為什麼得這個結論，必先分析“性”是什麼東西，再分析“偽”是什麼東西；“性”、“偽”都弄明白了，自然結論也就明白了。什麼是性？《正名》篇說：“生之所以然者謂之性。”與告子“生之謂性”含義正同。底下一句說：“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”便是說自然而然如此，一點不加人力。性之外，還講情。緊跟著說：“性之好惡喜怒哀樂謂之情。”這是說情是性之發動出來的，不是另外一個東西，即性中所含的喜怒哀樂，往外發泄出來的一種表現。什麼是偽？下麵又說：“情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動，謂之偽。”能字荀子用作態字，由思想表現到耳目手足。緊跟著說：“慮積焉能習焉而後成，謂之偽。”這幾段話，簡單的說，就是天生之謂性，人為之謂偽。天生本質是惡的，人為陶冶，逐漸變善。所以他的結論是：“人之性惡，其善者偽也。”
荀子對於性解釋的方法與孟子相同，唯意義正相反。《性惡》篇說：“今人之性生而有好利焉，順是故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於畢。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。故枸木必將待隱括蒸矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利，人之性惡必將待師法然後正，得禮義然後治。”這段話是說順著人的本性，隻有爭奪、殘賊、淫亂，應當用師法禮義去矯正他。猶之乎以樹木作器具，要經過一番人力一樣。《性惡》篇還有兩句說：“不可學不可事之在天者，謂之性。可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”這兩句話，說得好極了。性、偽所以不同之點，講得清清楚楚的。《禮論》篇還有兩句說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”這是說專靠原來的樣子，一定是惡的，要經過人為，才變得好。
荀子為什麼主張性惡？亦是拿來作教育的手段。孟子講教育之可能，荀子講教育之必要。對於人性若不施以教育，聽其自由，一定墮落。好像枸木鈍金，若不施以蒸矯礱厲，一定變壞。因為提倡教育之必要，所以主張性惡說。一方麵如孟子的極端性善論，我們不能認為真理；一方麵如荀子的極端性惡論，我們亦不完全滿意。不過他們二人，都從教育方麵著眼：或主性善，或主性惡，都是拿來作教育的手段，所以都是對的。孟子以水為喻，荀子以礦為喻。采得一種礦苗，如果不淘、不煉、不鑄，斷不能成為美的金器。要認性是善的，不須教育，好像認礦是純粹的，不須鍛煉。這個話，一定說不通。對於礦要加功夫，對於人亦要加功夫；非但加功夫，而且要常常加功夫。這種主張，在教育上有極大的價值。但是離開教育，專門講性，不見得全是真理。我們開礦的時候，本來是金礦，才可以得金，本來是錫礦，絕對不能成金。
孟荀以前，論性的意義，大概包括情性並講，把情認為性的一部分。孟子主性善。《告子上》論情說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”性善所包括的情亦善。荀子主性惡。《正名》篇論情說：“不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂謂之情。”性惡所包括的情亦惡。籠統地兼言性情，把情作為性的附屬品，漢以前學者如此。
至漢，學者主張分析較為精密。一麵講性的善惡，一麵講情的善惡。頭一個是董仲舒，最先提出情性問題。《春秋繁露·深察名號》篇說：“……天地之所生，謂之性情。性情相與，為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何？故聖人莫謂性善，累其名也；身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”董子於性以外，專提情講。雖未把情撇在性外，然漸定性情對立的趨勢。王充《論衡·本性》篇說：“董仲舒覽孫孟之書，作情性之說曰：‘天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。’”人有性同情，與天地的陰陽相配，頗近於玄學的色彩。而謂情是不好的東西，這幾句話，《春秋繁露》上沒有，想係節其大意。董子雖以陰陽對舉，而陽可包陰；好像易以乾坤對舉，而乾可包坤一樣。《春秋繁露》的話，情不離性而獨立。《論衡》加以解釋，便截然離為二事了。大概董子論性有善有惡。《深察名號》篇說：“人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在一身。”這個話，比較近於真相。孟子見仁而不見貪，謂之善。荀子見貪不見仁，謂之惡。董子調和兩說謂：“仁貪之氣，兩在一身。”所以有善有惡。王充批評董子，說他“覽孫孟之書，作情性之說”。這個話有語病。他並不是祖述哪一個的學說，不過他的結論，與荀子大致相同。《深察名號》篇說：“天生民性，有善質而未能善。”“今萬民之性，待外教然後能善。”《實性》篇又說：“名性者，中民之性。中民之性，如繭如卵。卵待覆二十日而後能為雛，繭待繅以涫湯而後能為絲，性待漸於教訓而後能為善。善教訓之所然也。”孟子主張性無有不善，他不讚成。荀子主張人之性惡，他亦不讚成。但是他的結論，偏於荀子方麵居多。董子雖主情包括於性中，說“情亦性也”，但情性二者，幾乎立於對等的地位。後來情性分陰陽，陰陽分善惡，逐漸變為善惡二元論了。漢朝一代的學者，大概都如此主張。《白虎通》乃東漢聚集許多學者，討論經典問題，將其結果編撰而成一部書。其中許多話，可以代表當時大部分人的思想。《白虎通·情性》篇說：“情性者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者靜也，性者生也。此人所稟天氣以生者也。故《鉤命決》曰：‘情生於陰，欲以時念也。性生於陽，以理也。陽氣者仁，陰氣者貪。故情有利欲，性有仁也。’”這些話，祖述董仲舒之說，董未劃分，《白虎通》已分為二。王充時，已全部對立了。許慎《說文》說：“性，人之陽氣性善者也。”“情，人之陰氣有欲者。”此書成於東漢中葉，以陰陽分配性情。性是善的，情是惡的。此種見地，在當時已成定論。王充羅列各家學說，歸納到情性二元，善惡對立，為論性者樹立一種新見解。
情性分家，東漢如此，到了三國討論得更為熱烈。前回講儒學變遷，說鍾會作《四本論》，討論才性同，才性異；才性合，才性離的問題。才大概即所謂情。孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”情才有密切關係，情指喜怒哀樂，才指耳目心思，都是人的器官。《四本論》這部書，可惜喪失了。內中所說的才是否即情，尚是問題。亦許才即是情。董尚以為附屬，東漢時，已對立。三國時，更有同異離合之辯。後來程朱顏戴所講，亦許他們早說過了。大家對於情的觀念，認為才是好東西。這種思想的發生，與道家有關係，與佛教亦有關係。何晏著《聖人無喜怒哀樂論》主張把情去幹淨了，便可以成聖人，這完全受漢儒以陰陽善惡分性情的影響。