德國著名哲學家雅斯貝爾斯曾提出過“軸心時代”的概念。他指出，在公元前500年左右，古希臘、以色列、中國和古印度這些文明最早發達地區，幾乎同時出現了一些最偉大的思想家，他們對人類所普遍關切的問題，提出了自己獨到而深刻的見解。在古希臘，是蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德等人的湧現；在以色列，是猶太先知們的登場；在古印度，是釋迦牟尼的麵世；而在中國，則是老子、孔子、孫子等人的亮相，從而形成了不同的文化傳統。值得注意的是，這些不同地域的璀璨文化，原來都是獨立發展起來的，並沒有互相影響，然而經過曆史長河之水數千年的洗禮，它們業已成為人類文化的共同財富，“人類一直依靠軸心時代所產生的思考創造一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重新燃燒起火焰。”（《曆史的起源與目標》，華夏出版社1989年版）
從這個意義上說，春秋戰國時期是中華文化全麵興起、高度繁榮、趨於定型的關鍵階段，也即所謂的“軸心時代”。其標誌就是中國古代最著名的思想家的先後湧現以及一係列中華元典的紛紛麵世。這中間，中華元典作為中國優秀傳統文化的核心組成部分，它決定著中華文化的基本性質，成為中華民族生生不息、自立於世界民族之林的原動力，而就諸多中華元典進行考察，又以《周易》《道德經》《論語》《孫子兵法》這四部經典為最傑出的代表。
一
《道德經》又稱《老子》，其之得名緣於書中著重“言道德之意”（《史記·老子韓非列傳》）。通行本全書共八十一章，約五千字，分為上（《道經》）、下（《德經》）兩篇。它是中國古代道家學派的主要經典，內容富贍，思想深邃，說理透徹，思想辯證，文字雋永，堪稱為中華文化寶庫中的一顆璀璨明珠，在中國思想文化發展史上占有非常重要的地位，對中華民族優秀文化傳統的形成和發展產生過極其深遠的影響。
關於《道德經》的作者與成書年代問題，長期以來一直是學術界聚訟紛紜的一大疑竇。通行的說法是老子是道家的創始人，他的代表著作就是五千言的《道德經》，其書成於春秋戰國之際。然而情況並沒有這麼簡單，問題出於早在司馬遷撰著《史記》之時，就已經講不清老子其人與《道德經》其書的來龍去脈了。按司馬遷的說法，春秋戰國時期共有三個被稱為“老子”的思想家，一位是春秋末年曾任職於周王朝檔案圖書館的老聃（李耳），另兩位便是同時代的楚國大隱士老萊子、戰國時期的周太史儋。不過，在三人之中，司馬遷還是作出了選擇，在《史記·老子韓非列傳》裏，他將後兩者作了存疑處理，而將筆墨集中在老聃的身上，作為傳主加以正麵記述。可見，司馬遷考證研究的結果，老子很可能就是老聃。
這個學術思想史上的千古疑案，在近現代曾造成一場很大的筆墨官司。當年，許多著名學者曾紛紛撰文就此進行考證，國學大師胡適與梁啟超還在北京大學就老子的生平與《道德經》的成書大擺擂台、互相辯駁。胡適認為，老子即老聃，是《道德經》的作者，其書是老聃學說的實錄和發揮，其雛形形成於春秋末年，而基本定型則是在戰國初期。近現代學者中，馬敘倫、唐蘭、郭沫若、呂振羽、高亨、任繼愈等人也持這樣的看法。但是梁啟超卻不同意胡適的意見，他認為老子是戰國時期人，所謂的老聃即是太史儋、老萊子之流，《道德經》其書也是戰國時代的書，梁任公的觀點也得到了一些大學者的讚同，其中包括了馮友蘭、範文瀾、羅根澤、侯外廬、楊榮國等。更有一些學者，如顧頡剛、劉節等在疑古史觀的指導之下，推斷老子實無其人，《道德經》這部書當成書於秦漢之際。
我們認為，胡適等人的觀點比較接近於曆史的實際。理由是，第一，從《漢書·藝文誌·諸子略》有關“道家者流，蓋出於史官”，“知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持”的記載，以及先秦時期諸多典籍，如《莊子》《荀子》《韓非子》《呂氏春秋》等多所提到老聃以及引述《道德經》，都不曾對老子其人和他的學說的關係產生懷疑的情況來看，老子就是《史記》中所說的老聃，就是《道德經》一書的作者。第二，《史記》是目前最為可靠的著作，寧可信其有，不可信其無。在學術研究上，說有易，說無難，在無確切材料出土之前，我們應該維護《史記》的權威。學者們力圖用“考據學”方法澄清曆史真相，但結果卻經常讓人啼笑皆非，那些看上去似乎“鐵案如山”的考證，往往隨著地下竹簡帛書的出土而突然倒塌。這不是說考據學不應使用，而是說應慎用。不管怎麼說，先秦諸子與司馬遷距離他們所記載的曆史時代，比我們要近得多，在沒有確鑿證據的情況下，我們這些二千多年後出生的人，缺乏理由認定我們的推理比先秦諸子及司馬遷的記載更接近於曆史的真相。因此，對先秦兩漢古籍中記載的曆史，應奉基本信從的態度。第三，孔子曾向老子問學求教，這不但見於《莊子》等道家類著作記載，也見於《史記》《禮記·曾子問》的敘錄，而且又有以“孔子問老子”為圖案主題的漢畫像石大量麵世作證，可見老聃任周王室圖書館館長，略早於孔子的情況，千百年來早已為各色人等所共認。
由此可知，老子就是《史記》中所說的老聃，他是春秋末年楚國苦縣（今河南鹿邑）人，曾經做過周王室管理圖書檔案的史官，其生活年代與孔子大略同時而稍早。其學“無為自化，清靜自正”，“貴柔守雌”（《呂氏春秋·不二》：“老聃貴柔”）。在當時有很大的影響，老子本人在社會上也享有崇高的聲望。對於當時愈演愈烈的“有為”政治，老子是持不苟同的立場的，對現實的強烈不滿，對精神超越的孜孜追求，使得老子最終作出了飄然高隱的人生選擇，辭官引退，不知所終。“（老子）居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：‘子將隱矣，彊為我著書。’於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。”（《史記·老子韓非列傳》）
《漢書·藝文誌·諸子略》稱雲：“道家者流，蓋出於史官，曆記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南麵之術也。”老子正是先秦時期這一重要思想學派的創始人，而《道德經》一書則是其理論學說的最主要載體。其書雖有後人所附益的成分，不少內容帶有戰國社會思潮的特色，甚至還摻雜了秦漢時期的政治痕跡，如“天子置三公”之類的提法顯然是較晚時代的用語烙印（帛書乙本“三公”作“三鄉（卿）”當更符合老子的原貌），但是基本上保存了老聃的遺說，所反映的主要是春秋晚期的哲學政治思想。以《道德經》為載體的老子學說，乃是時代的產物，是當時部分沒落貴族以及獨立思想家文化意識的集中體現。
我們認為，道家與隱士有直接淵源關係。《詩經》中即有描寫隱士生活與思想追求的詩篇，如《詩·衛風·考槃》言：“考槃在澗，碩人之寬，獨寐寤言，永矢弗諼”雲雲，就反映了這些人的生存狀態與文化心境。《論語》中提到的一些不讚同孔子主張和做法的人，如接輿、荷蓧丈人、長沮、桀溺等等，都屬於這個特殊群體的成員，他們生活大抵困苦潦倒，但是精神思維活躍，人格相對獨立，不汲汲於功名利祿，不迷信文明禮樂，按照自己的意願生存，自由揮灑，不羈於俗務，反映出很特殊的人生立場和態度。這類人物，大多活動在大國齊、楚、晉爭霸之間的緩衝地帶——陳、蔡、宋（今河南中南部、安徽北部），換言之，這些春秋戰國之際的夾縫地帶，乃是當時隱士生活的集聚地，也是道家學說的發祥地。
由隱士轉化為道家，這不是偶然的，而是由春秋戰國之際的社會現實所決定了的。春秋戰國之際全麵激烈的社會變革，引發整個社會的劇烈動蕩，極大地改變調整了各種社會階級關係，“社稷無常奉，君臣無常位”的現實，人生的大起大落，給人們的社會生存方式造成極大的衝擊。在這個社會大轉型時期中，相當一部分貴族喪失了往日的顯赫地位和種種特權，下降成為平民和小生產者，此外還有不少依附於官府的文化人，也因“學在官府”格局的瓦解，而失去了正常的生活秩序和保障。這些沒落貴族和失意士人被社會邊緣化的結果，不但壯大了隱士的隊伍，更全麵提高了隱士群體的文化素質，他們需要自己的代言人，需要能反映其願望、要求的理論，這就導致了老子的浮出台麵與《道德經》一書的登場亮相。換言之，麵對激烈殘酷的社會動蕩，這些處於社會邊緣化地位的人士深懷不滿，多所指責；但卻回天無力，一籌莫展，所謂“殺人無力求人難”，“無可奈何花落去”，隻好眼睜睜地看著自己不斷沉淪，不得已孤芳自賞，自我排遣，將自己濃厚的彷徨失落思想情緒表達於言行之中。他們看慣了潮起潮落，雲卷雲舒。看淡了、看破了。由於這些人經曆了跌宕起伏的生活磨煉，自身又具有相當豐厚的文化素養，因此就比較善於站在哲學和曆史的高度，對自然規律進行探討，對社會現象進行反思，對人生意義進行認識，對生存方式進行體悟。這些思考的結果，就形成了先秦時期個性鮮明、長領風騷的思想流派之一——道家。
從這個意義上說，老子本人是這些人名副其實的“教主”，而《道德經》這部著作，也正是這些人心態的表露和意願的宣泄。
道家和任何的學派一樣，都有一個發展和演變的過程，最早當然是老子，老子之後就按兩條線發展：一條線就是南道；他的代表人物就是莊子，把老子崇尚自然的思想發揮得淋漓盡致，更加徹底的保存下來，這是道家的原生形態。《漢書·藝文誌》所說的道家指的就是這部分道家。所謂“秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持”。但也有很多人不願像老子、莊子那樣生活，他們有另外的追求，就是北道，在北方地區流行。北道後來又慢慢變成了漢代的黃老哲學，黃帝是外王、老子是內聖。司馬遷的父親司馬談“論六家要旨”裏麵有幾句話就點明了北道（黃老）的特征，即是“因陰陽之大順”，“兼儒墨之善，撮各法之要，與時遷移，應物變化”，把儒家和法家的核心內容拿過來，然後與時俱進，不斷變化，最後達到“指約而易操，事少而功多”，一看這就不是正宗的道家，是戴著道家的帽子和麵具來做法家。所以司馬遷把老子和韓非子放在同一個傳裏。