三、什麼才是真實/真正的思想史？
程頤在《顏子所好何學論》的最後部分重申了聖人之道的可學性，即在知識論的意義上為道學定位。程頤自設質問：“聖人生而知之者也。今謂可學而至，其有稽乎？”雖然他給出的證據是經驗性的，甚至是不具有檢驗性的例證，一例是區別堯、舜與湯、武，以前者為生而知之者，後者為學而知之者，另一例是以孔子為生而知，孟子為學而知，但他的思想訴求則在於道學可納入知識論的範疇。他強調：“後人不達，以謂聖本生知，非學可至，而為學之道遂失。”因此，道學的知識論立場是關鍵，這可以說是程頤對道學的基礎性貢獻。
由道學構成知識論的核心這個立場出發，程頤發出了對俗學的批判，以此結束他的論述：
不求諸己而求諸外，以博聞強記、巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至於道者。
這裏針對的也許是泛指，但更可能是正推陳出新的科舉考試主導下的既有的知識體係。單獨來看，宋仁宗天聖五年（1027）科舉考試內容的改革，對於此後宋學的興起起到了實質性的作用。但是，從整個知識體係來看，天聖五年科舉考試內容的改革，以及後來繼起的宋仁宗慶曆年間與宋神宗熙寧年間的科舉考試改革推進，都隻是調整詩賦與策論文體的權重，而無論詩賦還是策論，都仍然是固有的知識形式，即以客體方式存在的文本，而不是以主體方式呈現的踐履，其間的區別也就是程頤所講的“求諸外”與“求諸己”。因為知識形式仍然是文本，那麼，“博聞強記、巧文麗辭”必然仍是士子求學的努力目標。而《顏子所好何學論》通篇的精神，完全是不同的知識訴求，或者更明確地說，是對知識的重構，它所強調的是將“道學”這一與文本性的知識迥異的知識納入知識結構之中，要使“道”成為士子的學習對象。從時間上可以看到，程頤發表《顏子所好何學論》，正介於慶曆改革與熙寧改革之間，北宋科舉考試改革處於方興未艾的時候，但是，程頤的思想訴求顯然表現出深刻的區別。眾所周知，在道學後來的發展中，出現了“尊德性”與“道問學”的分歧，從後觀前，很容易將《顏子所好何學論》的思想訴求簡單地歸入“尊德性”，但是，由前文所析，如果隻是如此理解《顏子所好何學論》，那麼不僅是簡單化了，而且更是極大程度上影響到了對“道學”的知識化性質與立場的洞見，抹去了“道學”這一知識化建構對於整個中國哲學與思想傳統中的知識結構的貢獻。
毫無疑問，盡管程頤對於作為知識的道學的修習對象、方法、路徑都進行了闡明，並且也為這樣的知識學習確立了湯、武與孟子這樣的典範，但“道學”的獲得仍然缺少可以用來應試、並進行評分的客觀性標準，或者說它根本上就不是一個可以應試的知識係統。因此，在科舉考試已經成為士人最基本而重要的進身平台的宋代，程頤的這一知識重構不可能納入體製而主導士人的思想，隻能通過道學家自身的努力產生影響。換言之，對於大多數士人而言，真實的想法一定是追求“博聞強記、巧文麗辭”的文本性知識，而難以認同“道學”，甚至會以“道學”為標榜。對於道學家而言，即使他們真誠認同“道學”，但仍然無法回避“道學”與“俗學”的分別，甚至緊張。
這點在南宋道學運動再度興起時，在最重要的思想者，如朱熹、張栻、呂祖謙那裏，就曾有過專門的討論。相對而言，朱熹的看法顯得比較通達，他承認道學與俗學在士子們個人的知識與思想上應該達到一種平衡。在給劉履之的信中，朱熹講：
衰朽益甚，思與朋友反複講論，而外事紛擾，不能如願。如履之者，又相去之遠，不得早晩相見為恨。然此事全在當人自家著力，雖日親師友，亦須自做功夫，不令間斷，方有入處。得個入處，卻隨時遊心，自不相妨，雖應科舉，亦自不為科舉所累也。
但是，“不為科舉所累”，並不是那麼容易做到的，即便是認同朱熹的思想，自己可以“不為科舉所累”，但社會的實際需求仍然足以迫使學者不得“不為科舉所累”。呂祖謙就是最典型的例子。他的門下常常集聚求取場屋技巧的士子，所謂“伯恭在衰絰中，而戶外之屨恒滿”。對此，同道不以為然，呂祖謙也自知不對，力求改變，但世俗人情如此，似亦難絕，故諸儒往往隻是婉勸為止。事實上，朱熹也遣子從學於呂祖謙。當然，也有截然反對者，如張栻。他將此事提到義理的原則層麵，對呂祖謙進行了義正辭嚴的批評。張栻在給呂祖謙的信中講：
去年聞從學者甚眾，某殊謂未然。若是為舉業而來，先懷利心，豈有利上誘得就義之理！今已謝遣，甚幸。但舊已嚐謝遣，後來何為複集？今次須是執得定，斷得分明，不然猶有絲毫牽滯，恐複因循於它日也。由此足見兩種知識的緊張。也許正是這種緊張，為稍後陸九淵向朱熹思想發起挑戰構成了某種必然性。隻是，朱陸之爭屬於道學內的分歧的性質，使得《顏子所好何學論》的道學知識化建構被轉換成“尊德性”與“道問學”的對立，從而很大程度上消解了它對於整個哲學與思想史的意義。
不過，我們的問題在於，當我們看到程頤發表《顏子所好何學論》時，兩種知識的緊張在邏輯上就已經構成，而隨著道學的興起強度增加，這種緊張終於在現實的層麵獲得彰顯。這足以表明，在事實的層麵上，《顏子所好何學論》所呈現的思想遠不如“俗學”作為一種思想更入人心，即對於現實中的士子而言，真實的觀念是“俗學”而非“道學”。那麼，究竟何種觀念與思想足以代表那個時代的真正觀念與思想呢？哲學與思想史究竟是應該書寫為大多數人所抱持並通行的“俗學”觀念，還是應該書寫為少數人提出並踐履的“道學”觀念？“俗學”是真實的，而且是普遍的，但真實而普遍的觀念與思想就構成了真正的哲學與思想史嗎？如果真正的哲學與思想史不隻是書寫真實而普遍的思想，那麼意味著真正的哲學與思想史書寫必然承載著書寫者的某種價值取向。然則書寫者價值取向的導入是應該的嗎？抑或是不可避免的？顯然，這些思考隻能留待每個哲學與思想史研究者自己體認了。而頗具意涵的是，這種體認恰恰又必須麵對《顏子所好何學論》所建構的兩種知識結構。這不得不令人確信，《顏子所好何學論》所闡明的思想，對於人類的知識構成具有恒久的啟示性與挑戰性。