二、作為習得性知識的道學的對象、方法與路徑
程頤把道學的對象鎖定在人的情感，雖然其預設的前提是對人的本性的確認。按照程頤的表述，人的本性是一種先天性的存在，其形式是“真而靜”，而其內容是仁義禮智信。後者毫無疑問是儒家立場的執守。不過，道學作為習得性知識的標誌首先不在於這些內容，因為這些內容固然構成了聖人之道作為知識的客觀性存在，但聖人之道真正成為一種知識卻在於它轉化為主體性的行為，因此情感成為決定這一轉化的關鍵。
對於情感的闡述，“形既生矣，外物觸其形而動於中矣。其中動而七情出焉，曰喜怒哀懼愛惡欲”，程頤並沒有任何新的發明，正如馬一浮在釋義中所引證的，在儒家的傳統中，遠的有《樂記》的相關論述，近的有周敦頤《太極圖說》的闡明，而且在唐宋盛行的佛教中有更精致的分析。但是，當程頤將道學確認為習得性知識後，進而將這一知識的對象鎖定在情感，卻是一個重要的界定，這意味著程頤指明，道學作為儒家一種區別於認知性的習得性知識，既非道家的絕聖棄智，也非佛教的寂然頓悟，而是一種心理行為的操控。在程頤看來，情感作為人對於外在刺激的反應，實際上構成了人的生命直接而基本性的呈現，而對於這一呈現的操控構成了人的知識結構的第一環節，也是最重要的根本性環節。因此，對這一環節的體認、練習構成了作為習得性知識的道學的首要內容。隻有在明確意識到這個環節的練習後，仁義禮智信的內容才通過“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的外在行為獲得呈現。
當然，這樣的敘述可能導致某種誤解，以為情感操控在程頤那裏是沒有規定性的。必須指出，這是敘述的次序。仁義禮智信作為先天性的人性規定，毫無疑問在最初的情感操控中就存在著的。但是，同樣必須指出，如前所言，仁義禮智信的存在形式是寧靜的，雖然它的存在是真實的。換言之，在某種意義上講，真實而寧靜的仁義禮智信的存在，實質上是在情操波動的反襯下才獲得凸現的。
因此，情感的操控對於作為知識的道學而言，仍然具有它獨立於仁義禮智信的要素：其一，對情感波動的體認本身構成了道學知識的基本內容；其二，在體認的基礎上進行情感的操控構成了道學知識的基本目標。實質上，這樣的區分隻是為了認識的清晰與敘述的方便，兩者原本就是同一個過程，即體認情感的波動與操控這種波動是同時進行的。程頤講：
情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合於中，正其心，養其性，故曰性其情。愚者則不知製之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。
“約其情”與“縱其情”，正是情感操控的基本方法，它涵蓋了對情感本身的體認與否，即“覺”與“愚”。程頤更通過梯次的劃分，將“覺”作為一種知識的性質作了闡明。他講：
君子之學，必先明諸心，知所養，然後力行以求至，所謂自明而誠也。
故學必盡其心。
這裏，“力行以求至”可以理解為是一種更具體的情感操控，即已在外顯的仁義禮智信的層麵，隻不過這屬於“君子之學”的第三個梯次，它必須基於“明諸心”與“知所養”這兩個梯次的認知活動，而正是這兩者構成了“覺”。尤為重要的是，在“明諸心”與“知所養”這兩個認知梯次上，如果說“知所養”是仁義禮智信的人性確認，可以歸入道德理性培植的範疇，那麼“明諸心”顯然純是一個情感波動的體認與操控。
前文嚐言，將《顏子所好何學論》提出的兩種知識結構對比於柏拉圖的雙層知識結構，程頤的“為道之學”似乎又趨近於非智識論的立場。為什麼呢？
因為“明諸心”訴求的是感性片斷的體認，而沒有進入到理性所訴求的共相把握，盡管緊隨其後的“知所養”如前述，已進入道德理性的確認。然而，程頤《顏子所好何學論》的根本思想貢獻點是在“明諸心”的知識化建構上，這一知識究竟能否被納入知識論的範疇呢？在上一節的討論中，程頤的道學知識化建構被歸入了習得性知識的範疇，這其實是引入了心理學的認知分析。但是，當我們進一步發現“明諸心”這一情感波動的體認構成了程頤對作為知識的道學的最基本內容時，似乎溢出了習得性知識的範疇，因為心理學對於情感的分析似乎並沒有進一步將情感波動的體認本身上升為一種知識。在西方的知識圖譜中唯一相近的，也許是德國哲學家鮑姆嘉滕（A．G．Baumgarten，1714—1762）提出的Aesthetics，即後世的美學。但不同的是，當鮑氏將美學規定為感性的知識時，他是將此作為人的知識的低級部分，而程頤卻將之視為人的知識的高級部分。
無論將作為知識的道學歸入習得性的知識，還是美學，都並不足以完全呈現道學的性質。但可以肯定的是，通過上述的分析，我們足以清楚地認識到，在宋代新儒學崛起的過程中，道學家們絕非單純是在闡述他們的道德教條，也非將他們追求確立的道德理性非智識化，而是在努力為他們的價值世界建構著一個可以實踐的新的知識世界。這個新的知識世界與前代儒學注重認知性文本知識的“漢學”範式相區別，它把知識轉型在人的精神性情感體認上，從而既將道學直接呈現為人的生命存在，又擯棄了道與佛的非智識論甚而反智識論的立場，這實際上也正是“宋學”的旨趣之一。
這裏我們應當意識到，對包括《顏子所好何學論》在內的宋代道學的理解，借助西方的概念並不是一個好的辦法，因為任何的西方概念源自自己的傳統，其內涵未必完全吻合於中國的思想表達，但是，西方的各種知識可以成為觀察的各種透鏡，有助於我們從不同的角度與層麵來理解宋代的道學。
實際上，沿襲這一方法，我們還可以看到程頤建構這一知識的另一麵相。
在闡明了盡心之學的方法與梯次以後，程頤更進一步指出其路徑。程頤講：
“盡其心則知其性，知其性，反而誠之，聖人也。”而這個“誠之”的具體路徑是什麼呢？程頤指出：
誠之之道，在乎信道篤。信道篤則行之果，行之果則守之固。仁義忠信不離乎心，造次必於是，顛沛必於是，出處語默必於是。久而弗失，則居之安，動容周旋中禮，而邪僻之心無自生矣。
“信道篤”乃是根本的路徑，據於此，真正的功效才足以產生，並最終能由“充實而有光輝”的好學狀態，進入“入於神而自然，不思而得，不勉而中”的化境。顯然，對於習得性知識的獲得來說，學習的過程是習慣的形成，它有賴於反複操練的強化與塑造，而這一切必基於某種確信。隻是程頤這一“信道篤”不同於一般意義上的確信，它幾近於一種宗教意義上的信仰。然而，由程頤最初對人的生命來源的自然主義揭示，“天地儲精，得五行之秀者為人”，宗教意義上的神在他的思想世界中自始就被排除了的，而且，由前麵的分析，道學的知識性訴求構成了《顏子所好何學論》的思想基調，因此，在其“信”的強度上，“信道篤”與宗教信仰無論具有多麼大的相似性，我們可以依憑這種相似性來理解“信道篤”，但卻不能將道學置於宗教的框架中進行解釋。