——《顏子所好何學論》發微
何俊
杭州師範大學國學院
程頤《顏子所好何學論》收入《二程文集》卷八，題下注雲：“先生始冠，遊太學，胡安定以是試諸生，得此論，大驚異之，即請相見，遂以先生為學職。”《伊川先生年譜》所記更詳：
皇祐二年，年十八，上書闕下，勸仁宗以王道為心，生靈為念，黜世俗之論，期非常之功，且乞召對，麵陳所學。不報，間遊太學。時海陵胡翼之先生方主教導，嚐以《顏子所好何學論》試諸生。得先生所試，大驚，即延見，處以學職。
此文是宋代道學的重要文獻，朱熹與呂祖謙合編《近思錄》收入。此後為宋、元、明、清曆代儒者所推崇，清康熙帝文集第三集卷三九“顏子所好何學論”條稱譽此文“備舉學聖工夫，語語自親曆中得來，故無一切影響之言”，也屬的評。
然盡管如此，對此文進行細密闡明者，僅見馬一浮《泰和宜山會語》中所收《顏子所好何學論釋義》。《釋義》逐句詮釋，更以“標宗趣”、“顯正學”、“簡俗見”三目對此文思想作了概括。從文本釋義以外的視野來看，馬一浮對此文思想的概括透露出更豐富的哲學與思想史信息，對這些信息的理解不僅有助於對此文以及宋代道學的深入認識，且足以導出對哲學與思想史研究的些許思考。
一、知識結構的分類及其性質
《顏子所好何學論》全篇由兩個遞進性的問答導出：
聖人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學。夫《詩》《書》六藝，三千子非不習而通也，然則顏子所獨好者何學也？學以至聖人之道也。聖人可學而至歟？曰：然。
這兩個問答很簡明，但所含問題卻複雜。第二個問答導出的是程頤此下的整個論述，其實是個引子，容後詳述。這裏先討論第一個問答。關於這個問答，馬一浮在“學以至聖人之道也”下麵注釋得非常清楚：“揭明宗趣。”但是，這裏有待追問的是，程頤揭明這一宗趣的含義究竟是什麼？換言之，程頤揭明的宗趣究竟基於什麼樣的知識預設與思想關懷？細觀第一個提問，可以發現，它是經過了一道轉折的。“獨稱顏子為好學”，指的是學習的狀態；“顏子所獨好者何學”，則轉到了學習的內容。兩者其實分屬於不同的論域，但作者有意無意地將之串聯在一起。這樣的串聯表明：第一，就“好學”而言，程頤認為三千子具有共同性；因此，第二，獨稱顏子好學隻能轉向別的解釋，程頤選擇了學習的內容，即顏子的學習內容有超出三千子學習的部分。這就引出了程頤關於知識的預設。從程頤揭明的宗趣看，在程頤關於知識的構成中，知識顯然被分成了兩類：甲類是《詩》《書》六藝；乙類是聖人之道。乙類知識又可細分為二：A是有關聖人之道本身的知識；B是如何去到達這個道。後者當然已不是單純的知識，而是牽涉到了實踐性的問題，換言之，在程頤的知識構成中，如何行動是一部分。而且，這個如何行動的部分實質上更是程頤的思想關懷所在，也位居他的知識圖譜的頂點。
基於上麵的分析，進一步的問題是：1，甲類知識與乙類知識，特別是與乙類中的A究竟有無聯係？如果有，是什麼關係？如果沒有，那麼甲類知識的學習是否仍然是必要的？2，對乙類中A的獲得與B的獲得，是否是同一個過程？如果是，這種與實踐合一的認知過程與甲類知識的獲得有無區別？如果不是，如何由前者過渡到後者？
關於1，《顏子所好何學論》沒有直接回答。眾所周知，宋代儒學的興起是以標舉唐代韓愈為重要象征的，在這個象征中，韓愈的文與儒家的道具有著統一性，文是道的載體，雖然韓愈的文是古文，不足以等同六經，但《詩》《書》經文的知識毫無疑問地更構成了習得儒家之道的重要而又必要的環節。但是，程頤對設問的轉進，實際上透露出他對於知識的預設不同於宋學初興時的知識共識。按照這個預設，程頤雖然沒有進一步推出道家那樣的“為學日益，為道日損”命題，將甲類知識與乙類知識對立起來，但終究是把它們分成了兩種平行的知識構成，甚至隱含著乙類知識高於甲類知識的認識。由此而論，宋代儒學的興起至少從程頤《顏子所好何學論》起，發生了一個重要的轉向，即不僅直接以“道”為思想訴求，而且開始了圍繞著“道”建構獨立的“學”的知識係統。
作為宋學創始人之一的胡瑗之所以“大驚”，顯然也是因《顏子所好何學論》而感覺到了這一新的訴求所隱含的思想突破。因此，皇祐二年（1050）絕不是無關緊要的一年，實際上已成為下開此後道學的重要時刻。這點由後文所述有關《顏子所好何學論》與宋代科舉改革的關係可以進一步獲得確認。
在儒學自身的傳統中，對知識作這樣的平行劃分，並將踐履納入知識的構成，進而以之為最終歸宿，可以認為早已有之，如《中庸》將知性（博學、審問、慎思、明辨）與實踐（篤行）並列，而篤行其實是歸宿。又，論者也早已指出，孔子門下，既有致力於“多學而識”者，如“博學”、“切問”之子夏；也有致力於“一以貫之”者，如悟忠恕之道的曾子。子思、孟子，承曾子之傳；宋儒所謂“道統”，即出於此。荀子，繼子夏之學；漢儒所傳之經，即由於此。因此，孔子門人，實已分“傳道”、“傳經”二派。但是必須承認，“傳經”一派在宋以前，作為一種知識形態是明確形成了的，即所謂的“漢學”，而“傳道”一派並沒有在知識形態的意義上得到建構。《顏子所好何學論》的意義，正標誌了新的知識形態，即以“道學”為終端成就的“宋學”的真正確立。
從比較的意義上看，道家雖然早已經在廣義的知識架構上將“為道”與“為學”分成兩個係統，但這兩者不僅是對立的，而且“為道”完全被置於反智識論或至少是非智識論的基本立場上，而《顏子所好何學論》顯然擺脫了這一立場，它在知識論的架構中來建構“道學”。但是，如果進一步擴大比較的視域，將《顏子所好何學論》中所提出的兩種知識結構對比於古希臘哲學，如柏拉圖的雙層知識結構，程頤的“為道之學”似又趨近於非智識論的立場。這點容下文申論。
總之，程頤《顏子所好何學論》在知識結構上的創見反映出了宋儒在思想上的新訴求，即以道為學。但是，這一以道為學的思想究竟具有怎麼樣的性質，是智識論的，抑或反智識論的，抑或非智識論的，在老子或柏拉圖這樣不同的思想背景下可以得到不同的理解，因此，有待於我們進一步討論程頤關於乙類知識，即聖人之道的描述，這就涉及了第2個問題。
關於2，《顏子所好何學論》的回答應該是肯定的，即有關聖人之道本身的知識與如何去達到這個道是同一個過程。換言之，聖人之道雖然同樣呈現為一種知識形態，但這是一種習得性的知識。因為是一種習得性的知識，所以它的達到與甲類知識的獲得有區別，在對象、路徑與方法上自成係統。這正是《顏子所好何學論》此下論述的核心，即馬一浮所指的“顯正學”。