李焯然
新加坡國立大學中文係
一、思想史的研究與中國思想史
關於中國思想史的研究，難以避免要麵對思想史在西方興起時所經曆的同樣思考：如何界定思想史及思想史與其他學科的劃分問題。1968年日本著名漢學家赤塚忠、金穀治、福永光司、山井湧等合著《中國思想史》，張昭在譯本序中比較中國與日本的中國思想史研究時，認為中國對自國思想史的研究比日本起步晚，並受到日本的研究成果的影響。他舉出蔡元培《中國倫理學史》（1910年出版）和謝無量《中國哲學史》（1916年出版）作為中國對本國思想史研究的最早成果，並認為蔡元培在《中國倫理學史序》中所說：“苟不得吾族固有之思想係統以相為標準，則益將彷徨於歧路。”具有與日本草創期共通的意識。張氏指出，其後學人對傳統思想的反省加深，從自國思想中求新的哲學根據之意識加強，遂產生：
胡適的《中國哲學史大綱》（卷上）（1919），以中國思想與世界思想的融合為最後目標，說明中國思想史的展開方法、哲學評價的基準、考證與史料的批判處理等，初次在中國建立哲學史研究的方法。又，他對各思想的解說與批評也非常新。他的《先秦名學史》（The Development of the Logical Method in Ancient China，1928），從容易被忽略的邏輯思考方麵論述中國古代思想之展開，顯示新的見解。接著出現梁啟超的《清代學術概論》（1920）、《先秦政治思想史》（1922）、《中國近三百年學術史》（1924）等，乃是係統地整理思想展開之著作。又馮友蘭的《中國哲學史》（1934），則是顯示這種研究自國思想的新頂點。
從以上所論，明顯可見張氏對“思想史”的界定頗為模糊，以致哲學史、政治思想史、學術史等均混為一談，無法分清學科之間的特色。其實，這也不能完全責怪譯者，該書本身對思想史的定義根本就沒有清楚交待。金穀治在該書的第一章《總論》的開首有題為《何謂思想史？》一節。金穀治的解釋說：
此處首擬敘述的所謂中國思想史，顧名思義，乃是中國思想的曆史。
中國一概念雖不成問題，但首先仍需解明我們今後當作對象的所謂思想是什麼？又思想的曆史究竟是怎樣一回事？因此，先看看何謂思想？這可認為包括從人類精神的自覺作用所生的一總事物。在此意義下，文學作品與藝術作品本身也可說是思想。但是，通常當我們與文學、藝術區分而說思想時，認為文學與藝術表現思想，而思想則從基底支柱文學與藝術之內容。所謂思想乃是指類此一般化的基礎性的東西。當然，精神的作用還是深化。譬如，有像衝動一樣觸發的或無意識的作用，有時這些作用也達成很大的文化使命，但這些作用本身不是思想。我認為重新自覺地拿來加以反省所產生的東西，才稱得上思想之名。金穀治認為“中國思想史”就是思想的“曆史”，而“思想”則是“人類精神的自覺作用所生的一總事物”，對“思想史”的範圍沒有直接的表明。後來他進一步說：“但同是思想，既有充滿獨斷的謬誤者，也有客觀合理可得萬人承認而具備道理者。一切都是思想，當然思想有價值的高下；又思想影響力之大、之深，也有各種不同的程度。在思想之中，有關原理問題之思想，具備邏輯的一致性者，若稱為體係的哲學思想的話，則該哲學思想才可說達到思想的頂點。但雖說是頂點，隻要是追求原理，則仍然具有從基底支柱諸文化事象的性格。思想也者即是之謂。”這裏說有體係的哲學思想才是最好的思想，這樣思想史與哲學史的分別，就更加含糊不清。所以，當他列舉日本對中國思想史研究的成果時，就包括遠藤隆吉《支那哲學史》、狩野直熹《中國哲學史》等書。
一般談到中國的“思想史”研究，都會舉20世紀50年代侯外廬編寫的巨著《中國思想通史》。但《中國思想通史》並沒有清楚地表明立場，對中國思想史的範圍和界定也沒有什麼深入的探討。在不到兩千字的《序》中，編者開宗明義地交待了是書的內容和特點：
這部《中國思想通史》是綜合了哲學思想、邏輯思想和社會思想在一起編著的，所涉及的範圍顯得比較廣泛；它論述的內容，由於著重了基礎、上層建築和意識形態的說明，又顯得比較複雜。因此，我們的研究隻是初步嚐試的性質，雖然曾用了些功夫，但不敢說對中國民族豐富的遺產做出了科學的總結。
侯外廬的《序》說他們的中國思想史是綜合了哲學思想、邏輯思想和社會思想。
但他沒有說明為什麼要這樣綜合，哲學思想、邏輯思想、社會思想的綜合是不是“思想史”研究方法的學理要求。
《中國思想通史》共五卷六冊。第一卷（先秦時期）的撰寫始於1946年，1947年出版，作者有侯外廬、杜國庠、趙紀彬。第二卷（秦漢時期）和第三卷（魏晉南北朝時期）完成於上海解放前夕，中共建國以後再修訂出版，作者則增加了邱漢生。第四卷（唐宋元明時期）於1960年出版，執筆者除以上三人外，增加了白壽彝、楊國榮、楊向奎和諸青。侯外廬在第四卷前的《編者的話》中說：
“這部《中國思想通史》，按照原來的計劃是從古代至五四時期的哲學和社會思想的發展史，期於一九五〇年左右編輯完成；但計劃執行得不滿人意。在解放前由新知書店出版了第一卷，中華人民共和國成立以後，把原來編成的第二、三卷由三聯書店於一九五〇年出版。後來把前三卷修訂了一次，由人民出版社陸續再版；把原由生活書店出版的拙著《中國近代思想學說史》中一八四〇年以前的部分修訂一次，以《中國早期啟蒙思想史》書名，由人民出版社再版，作為本書的第五卷；而關於唐、宋、元、明思想的這一卷，即本書第四卷，直到今天才初步編寫完畢。因此，這五卷本《通史》實際上是古代中世紀思想史，至於近代、現代部分，擬單獨編寫出版。”該書的撰寫時間有十多年之長，除了強調其內容是哲學和社會思想發展的曆史，侯外廬也特別指出：“中國豐富的哲學遺產必須依據馬克思主義的觀點方法，作出科學的總結。”侯外廬的《中國思想通史》自出版後，半個世紀以來，對於中國思想史來說，一直處於領導的地位，形成了所謂“侯外廬學派”的思想史研究，在2008年人民出版社又出版了新版的《中國思想通史》。張豈之總結過去50年中國思想史研究的成果時，特別推崇《中國思想通史》的學術價值與成就。他說：“《中國思想通史》是50年來第一部馬克思主義的中國思想通史。作者們將中國社會史和思想史的研究熔為一爐，本著曆史與邏輯相統一的精神，對中國思想的內容、演進、特色等進行了係統的分析和論述。”他又說：“關於社會史與思想史相結合的研究方法，可作為學人的參考。當前有的學人認為，關於社會史的研究最好不要局限於一定的社會的生產方式，應當擴大到社會存在的各個方麵，如社會宗教、民風、民俗、社會信仰等。”張氏沒有闡明什麼是“思想史”和思想史的範圍，所以文章後麵部分，他是檢討過去在儒家思想、道家思想和宗教思想幾方麵的研究成果。反而是在文後的《結束語》中，他提到思想史研究的三點意見：
第一，思想史與學術史研究的結合；
第二，思想史與社會史研究的結合；
第三，思想史研究與多學科結合。
魏宗禹分析侯外廬在中國思想史上的曆史貢獻時指出，20世紀30年代麵對國難當頭，五四時期形成的三種思潮都有新的發展。胡適提倡的科學方法派，改變為“全盤西化”的主張；而東方文化派則有趨向國粹主義的傾向，且上述兩派都有反對唯物史觀派的傾向。侯外廬從1937年轉向研究中國曆史、中國思想史，他的思想史研究有兩個傑出特征：一是他的研究是以中國學術思想自身內在發展規律為依據，運用馬克思的唯物史觀方法論為指導思想，借鑒西方一切積極的思想觀點與方法，進行中西學術思想的比較研究，他的《中國思想通史》巨著，可以視為五四運動以來學術思想三大主流的綜合創新；二是其綜合創新的研究成就，揭示了現代中國思潮的發展總趨勢。
比較有係統地總結侯外廬在中國思想史研究方麵的貢獻的，是中國社科院曆史所思想史研究室對其創辦人的說明。思想史研究室的“中國思想史”網頁介紹侯老時指出，《中國思想通史》是侯外廬先生及其領導的學術群體——“侯外廬學派”的代表作，集中體現了侯外廬及其學派的治學成就、特點、風格和方法。網頁概括其治學路數與學術特色有五點：
其一，著重於綜合哲學思想、邏輯思想和社會思想（包括政治、經濟、法律等方麵的思想）。哲學史不能代替思想史，而思想史也不是各科思想史的簡單總和，而是研究整個社會意識的曆史特點及其變化規律。研究思想史貴在“通”，既注意“橫通”（即思想與社會曆史時代的聯係以及中西方思想的比較），又注意“縱通”（思想源流的演變）；既注意思潮，也注意代表人物。
其二，注意中國曆史學的民族特點和馬克思主義中國化。堅持馬克思主義與中國曆史實際相結合，強調用本民族的語言來講解自己的曆史和思潮，用新的方法來揭示本民族的曆史路徑和文化傳統，反對簡單套用西方曆史模式和西方話語係統改鑄或解讀中國曆史和思想的形式主義之風。
其三，把握社會史與觀念史的內在聯係與矛盾運動。思想觀念是社會存在的反映，社會曆史的演進與社會思潮的發展是相一致的；同時，觀念本身又有其相對的獨立性，它既與前人提供的思想資料有著繼承關係，又有著某種超越時空的前瞻性、啟示性和普世性。強調既從社會曆史背景來把握和透視思想觀念，同時又通過思想史的研究來考察和審視社會史。
其四，以時代思潮為主線和切入點。在研究社會史的基礎上，注重考察時代思潮，把握社會思潮與社會曆史的聯係及其所反映的時代特點，進而研究不同學派及其代表人物的思想體係及其理論特色和曆史地位。
其五，凸顯民主與科學精神。繼承“五四”新文化運動的民主與科學傳統，旗幟鮮明地以近代科學思想批判蒙昧主義，以近代民主思想批判封建專製主義。特別重視曆史上的優良思想傳統，包括唯物主義思想傳統，重新發掘曆史上被視為“異端”的具有科學精神和人民性的進步思想家，使之重放異彩。
以上的分析，可說清晰而全麵。侯外廬的《中國思想通史》對當時的中國思想史研究來說，可以說帶來了新的範式轉移，對過去的研究方法，注入了新的元素。中國社科院曆史所陳祖武先生的文章《思想史與社會史相結合的典範》更指出，以思想史與社會史相結合，來研究中國思想史，是侯外廬先生所倡導的一個基本為學方法論。這雖然是很有啟發的“結合”，但從思想史作為一門學科來看，似乎思想史不可能是獨立的學科，必須與其他學科結合，才能夠有更寬闊的空間與發展的領域。然則，思想史本身是否有一定的局限？
以上的問題，其實不是今天才出現。隻是中國思想史的研究，一直沒有有係統地去處理和分析。四十多年前任繼愈編《中國哲學史》時已經提出質疑說：“五四以來，就已出版的關於中國哲學史的著作來看，有哲學史、思想史、政治思想史、學術史、學術思想史等等。名色不同，它們所涉及的對象倒是差不多的。”所以包遵信在《哲學史和思想史怎樣分家？——重讀
劄記之二》一文中便呼籲：“哲學史研究的應該是人類認識史，它無須把曆史上哲學家那些社會思想、倫理思想，乃至一般的政治主張，都包羅無遺地網羅進來，好象一個人一旦成了哲學家，他的一言一行都會有哲學的閃光。這些內容可以放心地交給思想史，無須哲學史越俎代庖。不然，哲學史同思想史分不了家的局麵，什麼時候才能真正結束呢？”這是很值得去思考的問題，也是研究哲學史和思想史的人一直爭辯不休的焦點。錢穆先生在他的《中國思想史》的《自序》中，對西方的思想與中國的思想作出以下的比較時，提出了他對思想和哲學的看法：
西方思想，大體可分三係：一宗教的、二科學的、三哲理的。此三係思想，均以探討真理為目標。所謂真理，則可有兩種看法：一認真理為超越而外在，絕對而自存；一認真理即內在於人生，而僅為人生中之普遍的與共同的。此二看法，各有是處。中國思想有與西方態度極相異處，乃在其不主向外覓理而認真理即內在於人生界之本身。僅指其在人生界中之普遍者、共同者而言，此可謂之向內覓理，因此對超越外在之理頗多忽略，不僅宗教、科學不發達，即哲學亦然。若以西方哲學繩律中國思想，縱謂中國並未有純正哲學，亦非苛論。