（三）敘述方式的改變
由於近現代以來，禪宗研究的資料、研究工具、研究理念的轉變，傳統禪宗的敘述方式也逐漸被消解，新的敘述方式代之而起。
1、從“禪宗”到“禪學”
傳統禪宗燈史的敘事或從釋迦拈花微笑開端，或從達摩來華講起，旨在追尋禪作為一個宗派的傳承史；而近現代學者則致力於探明禪如何由一種方法轉化為修證體係，所以特別重視禪宗之前的“禪”和禪宗之外的“禪”。正如徐文明先生所言：“禪學長期以來一真是備受學者關注的熱門問題……然而，眾人所關注的禪學似乎隻限於禪宗之禪，而對於禪宗以前的禪學發展、禪宗以外的禪學宗派以及禪宗與這些禪學派別之間的關係等等，則言者寥寥，或一筆帶過，或隻字不提。其實，禪宗隻是中土禪學發展的高峰而非全部曆史，它隻是中土禪學宗派中最有影響的一個派別，而非唯一的禪學宗派。因此，要想對於中土禪學進行全麵地了解和深入地研究，就必須對禪學的曆史及其各個派別進行整體的把握和客觀的分析。”正是在這一理念下，近現代學者拋棄禪宗燈史傳統敘事，而從禪宗未形成之前開始研究禪，敘事模式也由傳統的“禪宗”轉向更為廣闊的“禪學”。
第一本禪宗專史，孤峰智璨的《印度中國日本禪宗史》將中國禪宗史分為三期，其中在“禪宗傳來時代”中，專設了禪經傳譯期，介紹禪學經典進入中土的曆史。1923年，忽滑穀快天在《中國禪學思想史》第一部分“準備時代”中，對安世高之禪數、支婁迦讖之禪教、支謙與《禪經》、康僧會習禪，竺法護、佛圖澄、道安、慧遠、鳩摩羅什、佛陀跋陀羅、僧肇、道生，甚至玄高、慧觀、寶誌、僧稠、僧實、僧達等人的禪學、禪事業都進行了詳盡的論述。此二書開啟了與燈史頗為不同的，由禪經傳譯述起的禪史新範式，對後世禪宗、禪學著作產生了深遠的影響。增永靈鳳的《禪定思想史》則更從禪定的意義、禪定的本質、原始佛教的禪定、小乘佛教的禪定、大乘佛教的禪定，一直寫到中國禪宗史的展開。受忽滑穀快天的影響的胡適對禪宗興起之前的禪學也頗為重視。1925發表《從譯本裏研究佛教的禪法》就以記載禪法的經籍為據，考察不同的禪觀法門及其境界。在《禪學古史考》中更為係統地討論了五世紀前安世高所譯《道地經》、《大安般經》，支曜譯《小道地經》，竺法護《修行道地經》，以及鳩摩羅什、佛馱跋陀羅、曇摩密多所譯禪經。而《中國禪學的發展》一文也從印度禪與中國禪的不同講起，並對中國禪經的傳譯有詳細的論述。
日本學者關口真大，以天台學背景研究禪宗，將天台與禪宗皆視為禪學。在《禪宗思想史》中，關口稱：“禪觀思想被說成是佛教的乃至東方思想的特質和根柢。而佛教的禪觀思想之發達展開，以禪宗和天台止觀為兩大主流。而以往的看法以為此兩者是各自形成的，相互無關的，獨自發展的，但是，實際上兩者有著密切之關聯和相互之影響，而發生發展的。因此，不論是禪宗思想，還是天台止觀，若立於廣闊的視野，對整個禪觀思想進行考察的話，至少有必要將此兩者的曆史和思想聯係起來，進行逐步研究。”認為必須將禪宗的禪與禪宗之外的禪，特別是天台止觀結合起來進行研究，才能把握整個禪思想。
1984年，冉雲華先生發表《中國早期禪法的流傳和特點》，根據慧皎《高僧傳》，對禪宗形成前的禪法進行了係統的探討，認為早期禪經的傳譯以安世高至法護為一時期，佛馱跋陀為另一時期。並據道宣《續高僧傳》，指出達摩時期的習禪派別有四：關中正統的僧稠、僧實係，普化江、洛的達摩係，獨盛江南的天台係及流傳華北的慧瓚係。冉氏又通過《敦煌文獻與僧稠的禪法》、《〈稠禪師意〉的研究》、《從智顗的〈摩訶止觀〉看中華佛教對印度禪學的吸收與改造模式》等文對達摩禪宗之外的僧稠係和天台係禪法進行了深入的研究。
潘桂明先生《中國禪宗思想曆程》一書，雖從達摩述起，但在“北方禪學論衡”一節中，對禪法之初傳、禪經之傳譯、僧稠、僧實之禪法也有相當多的討論。杜繼文、魏道儒先生《中國禪宗通史》亦從“禪宗前史”講起，對禪宗前之禪學、禪僧團進行了細致深入的研究。書中對禪的原始意義、中國古典哲學中荀子虛靜與莊子的心齋的禪類觀念；小乘禪數學、大乘三昧、鳩摩羅什和覺賢的禪籍譯介、慧遠禪林的興建、慧觀與南朝宋的禪業建設等方麵進行了考察，揭示出禪宗之前中土禪學發展的麵貌。同時，對玄高、跋陀與慧光、僧稠與僧實等與達摩同時期的習禪集團進行了頗為深入的研究。
洪修平先生《中國禪學思想史》序言則將禪分為廣義之禪與狹義之禪，“這樣，當我們說中國禪學思想的時候，就有禪宗之學，禪宗形成之前的禪學和同時包括這兩部分內容的廣義禪學。本書敘述的範圍則是禪學思想在中土演變發展的全部曆史。”因此本書對早期禪思想花費了不少的筆墨。對印度的禪學、禪經的初傳、安世高的禪數學、支婁加讖大乘禪學以及康僧會、支謙、鳩摩羅什、佛馱跋陀羅、玄高、僧稠、僧實、寶誌、傅大士諸人與禪學的關係進行了闡述。楊曾文先生《唐五代禪宗史》雖為斷代史，然亦分“禪學經典的翻譯”、“隋唐以前流行的主要禪法”二節對早期禪史進行了論述，介紹了安世高、竺法護、鳩摩羅什、佛陀跋陀羅等人的禪經譯傳事業，和數息觀、不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀、念佛觀等不同的禪觀法門。
徐文明先生《中土前期禪學思想史》，以“前期禪學”為名，顯示了作者強烈的問題意識，書中探討了安世高係對小乘禪數經典的傳譯、支婁迦讖係對大乘禪經的傳譯，以及佛陀跋陀羅係的禪經傳譯。並在此基礎上論述禪學從小乘禪到大乘禪，再到中國禪宗最上乘禪的發展曆程。葛兆光先生《增訂本中國禪思想史——從六世紀到十世紀》雖然從達摩開始展開論述，但對與達摩同時的習禪僧團也給予了全麵的觀照。將五、六世紀北方的禪僧團分作三支：即勒那摩提及其弟子僧實、僧達；佛陀跋陀及其弟子道房、僧稠；達摩及其弟子慧可、僧副。而將南方禪學分為東西兩支：一以金陵為中心，以棲霞諸寺為據點的禪師集團（亦即後世所謂之牛頭宗），二以荊州、衡嶽為中心天台禪師集團。
綜觀上述論著可以看出，近現代禪史著作更樂於從印度禪、中土禪經傳譯開始其敘事，這與傳統燈史以“拈花微笑”開始的敘事方式非常不同。而這種敘事範式變化的背後是學者對“禪”理解的不同，禪由宗派之禪轉向作為修行方法之禪，由狹義的禪轉向廣義的禪，從禪宗之禪轉向禪宗之前的禪與禪宗之外的禪，從而將禪看成從印度禪、小乘禪、大乘禪直到中華禪的不斷發展變化的曆史事件，而非“一脈單傳”的不變傳統；將禪宗看作一個與其它禪修方式互動發展的開放係統，而非“教外別傳”的孤立封閉體係。正是這種觀念的變化，才引發了近現代禪宗史敘事變化，新的敘事模式不斷挑戰著禪宗燈史的傳統敘事。
2、從“代際”到“分期”
傅斯年在《中國曆史分期之研究》中說：“通常所謂曆史者，不限一端，而以政治變遷，社會遞嬗為主體。試為之解，則人類精神之動作，現於時間，出於記載，為曆史。尋其因果，考其年世，即其時日之推移，審其升降之概要，為曆史之學。曆史學之所有事，原非一端，要以分期，為之基本。置分期於不言，則史事雜陳，樊然淆亂，無術以得其簡約，疏其時代，不得謂之曆史學也。”對曆史進行分期研究乃現代史學不同於傳統史學的重要特點，禪宗傳統燈史敘事主要運用單線或多線結構，將眾多禪師以師資傳承結成一個層層擴展的結構。而師徒關係便是傳統燈史的中心，因此，其曆史意識主要通過師傅與弟子之間“代際”關係來實現的。如《景德傳燈録》就是通過“懷讓禪師第某世”或“青原禪師第某世”這樣的傳承模式形成線型的敘事結構。而近現代禪宗史研究者則普遍運用了“分期”模式，同時以發展的眼光將禪宗史分為興起、發展、衰落等階段。
孤峰智璨《印度中國日本禪宗史》作為第一部“禪史”，將中國禪宗史分為三期：一禪宗傳來時代，自東漢桓帝（148）至唐高宗（675），主要論述禪經的傳譯、達摩至弘忍時代的禪；二禪宗隆盛時代，其下又分兩期，自唐高宗儀鳳元年（676）至後周世宗顯德六年（959）為分派時期，自宋太祖建隆元年（960）至南宋祥興二年（1279）為持續期；三禪宗衰頹期，其下分元明為漸衰期，清代為衰頹期。確立了禪史敘事的分期模式。
忽滑穀快天《中國禪學思想史》則將禪宗發展分為五個階段：一準備時代，從東漢安世高至達磨來華；二純禪時代，達摩至六祖慧能；三、禪機時代，慧能去世至五代末禪分五家；四禪道爛熟時代，兩宋時期；五、禪道變衰時代，從元代至清代。增永靈鳳《禪定思想史》則將中國禪宗曆史的發展分為：成立時代，自菩提達摩至六祖慧能二百五十年間；發達時代，從青原、南嶽以下至五代二百五十年間；守成時期，從清涼文益示寂至南宋，凡三百二十年；衰頹時代，元至清，凡四百五十年。苧阪光龍《禪在中國之展開》一文，將中國禪分為：一中國禪之準備時代——經典翻譯與印度禪之移入；二中國禪之成立——從達摩到六祖之禪；三中國禪之隆盛——五家分燈禪之形成。阿部肇一《中國禪宗史之研究——南宗成立以後的政治、社會史考察》又將南宗禪分為三個時期：初期南宗禪，自唐初至唐中期；中期南宗禪，自唐中期至後期；後期南宗禪，唐五代宋。
伊吹敦《禪之曆史》則將中國禪宗的發展分為六個階段：一、禪之形成——通向東山法門之路，達摩至東山法門成立時期；二、禪之擴大與分派——北宗、南宗、牛頭宗，南北宗對立時期；三、禪思想之完成與百家爭鳴——從馬祖至五代時期；四、禪之普及與變質——北宋時代的禪；五、禪之繼承與維持——南宋、金、元時代的禪；六、禪之終結——明清時代的禪。而另一位日本學者土屋太佑則據史料之性質將禪宗分為三期：初期禪宗，資料主要為敦煌文獻，時代自達摩至南北宗之爭；祖師禪時代，資料主要為後人記述，馬祖之後至五代；三為宋及以後的時代，資料記録者與禪師生活於同一時代。
中國學者的禪史論著對中國禪宗史也有多種分期形式。胡適《中國禪學的發展》一文將禪之發展分為三期：印度禪；中國禪宗的起來，主要指達摩以前的禪；中國禪學的發展與演變，指達摩至百丈時期。任繼愈《禪宗哲學思想略論》一文將禪宗分為兩個時期：一、早期禪宗的建立——菩提達摩和他的門徒；二、從客觀唯心主義到主觀唯心主義——禪宗的正式建立，惠能和他的學派。葛兆光《禪宗與中國文化》將中國禪略分為二段：一、從印度禪學到中國禪宗，此為禪宗早期形成史；二、禪分五家，為禪宗全盛期。洪修平《中國禪學思想史》將禪學發展分七個階段：一、禪學在中土的展開，主要指禪宗前史；二、從禪學到禪宗，從達摩到東山法門的形成；三、禪宗的分化，南北宗對抗時期；四、祖師禪，慧能弟子；五、分燈禪，五家分燈時期；六、禪宗演進期，兩宋；七、衰微期，元至清。杜繼文、魏道儒《中國禪宗史》則將中國禪發展分為：一、禪宗前史，僧璨以前禪經與禪學的傳播；二、禪宗的形成與分布，隋與唐代初期，道信、弘忍及其弟子；三、禪宗的南北對立期，中唐前期南北宗對立；四、諸家競起時期，中唐後江西、石頭等宗派的對立；五、禪宗五家分立，晚唐五代；六、禪宗巨變，兩宋時期；七、禪宗的南北分流，元代；八、衰退與分解，明代；九、禪宗的終結，清代。
部分斷代史著作，對所處理的時代也進行分期研究，如鈴木哲雄《唐五代禪宗史》將唐五代禪分為：一、開拓期，五祖弘忍至石頭、馬祖（790年以前）；二、伸張期，藥山、百丈至洞山、仰山、德山、石霜、夾山時代（790－880）；三、隆昌前期，自雲居道膺、曹山、雪峰至德山緣密、法眼文益時代（880－940）；四、隆昌後期，梁山緣觀、天台德韶至《傳燈録》之記載（940－1000）。魏道儒先生《宋代禪宗文化》將宋代分為兩個階段：北宋前中期、北宋末年至南宋末。楊曾文《唐五代禪宗史》則將唐五代禪宗史分為：一、道信、弘忍時代，為禪宗正式形成期；二、南北宗對立時期；三、安史之亂後南宗獨盛時期，四、武宗滅佛後禪門五宗時期。
由以上引述可以看出，盡管各家分期的原則、標準、時段各有不同，但共同之處在於不再使用禪宗燈史的代際模式組織論述，而代之以不同的分期模式，將禪宗的發展視作一個曆史過程，並將其分為形成、發展、興盛、衰落等不同階段。從此可以看出：第一、近現代禪宗史書寫者之所以要用分期模式代替傳統燈史的代際傳承模式，實在於背後思想觀念的變化。燈史的作者多為禪宗內部人士，而師資關係乃禪宗傳承的核心所在，故而采取代際模式來確認師資傳承的合法性；而近現代學者則多從外部對禪宗進行研究，將禪宗看成一個曆史過程，因而將禪宗的發展分為幾個不同的階段來組織論述。從一定程度上說，分期模式較代際傳承模式更能體現禪宗發展的脈絡與趨勢，更能反映禪宗與社會、帝國興亡之間的關係。但同時也應看到，分期模式的背後也有很多非學術的因素，比如為論證宋代以後日本禪宗才是禪宗的正統，故必須假定中國禪在宋代以後衰落，這樣日本禪才能理所當然地成為禪精神的真正繼承者。
綜上所述，受現代客觀、理性等觀念影響的近現代禪宗研究者，努力從傳統宗派立場中解脫出來，運用新資料、新觀念、新模式對傳統禪宗敘事進行了全麵的批判與反思，並逐漸形成了新的資料觀與敘事模式。如果加以總結的話，主要包括如下幾點：
第一、考證史料的觀念：1、史料越早越真實，故而需用敦煌出土文獻、唐代宗門文獻、金石資料校正宋以後出現的燈史的闕失；2、宗門外的資料較宗門資料真實，故而以律宗僧人撰作的僧傳、天台宗僧人撰作的編年史校正燈史的闕失。
第二，禪宗有一定之體係，發展有一定之規律，故而或運用中國哲學的範疇、或用西方哲學的體係，或從禪宗本身出發尋找禪宗發展的內在規律與發展演變的動力。
第三，禪宗發展經曆了傳入、興起、發展、興盛、衰落的封閉的曆程，中國學者多以為在清代中國禪宗走向衰亡；而日本學者則多認為宋代中國禪已完全衰落，日本禪才是禪發展的最終歸宿。
正如同現代禪學研究者批評、挑戰傳統敘事一樣，近年來，由於後現代思潮的興起及其在禪學、禪宗研究領域的運用，現代觀念影響下禪宗研究所形成的學術理念與模式遂受到新的批評與挑戰。
二、現代與後現代之間
正如上文所表明，在現代思潮影響下的禪宗研究者利用新資料、新觀念與新的敘事模式對禪宗傳統燈史、語録等文獻進行了全麵批判，並逐漸形成了諸多的學術原則與觀念的同時，研究者也為這些原則與觀念所左右。在這些理念之下研究的學者，對這些理念本身習焉不察，並深信不疑。然而，隨著後現代思潮的興起，現代思潮的一些理念受到反思與批判。後現代思潮影響下的禪宗研究者認為，現代學者用來重寫禪宗史的史料同禪宗傳統史料一樣充滿了宗派意識，也是一定曆史語境下的產物。用後現代的觀點來看，由於任何曆史資料都要經過作者有意識的揀選、組織與想象的補充，因而曆史文獻與文學作品一樣隻是一種可供分析的文本，本質上也是一種文學的創造，充滿了修辭與隱喻。用葛兆光先生的話來概括後現代的曆史觀，那便是“史皆文也”。因此，利用“新史料”來批判禪宗傳統敘事的現代禪學著作也應受到同樣的批判，這些著作宣稱自己客觀、理性的同時實際也是在用“客觀”、“理性”為旗幟製造另一種言說。隻有放下理性與客觀的傲慢，對禪傳統敘事進行同情的理解，才能發現禪傳統敘事中的“真知卓見”，才能真正平等對話，並在對話中吸收傳統之長以補現代之短。