日本學者小川隆在《神會——敦煌文獻與初期禪宗史》中言：“禪宗已經有千餘年的曆史，而禪宗史的學問曆史尚不足百年，毫無疑問，它是二十世紀的產物。與傳統的宗門之學相區別的禪宗史研究，是在接受以客觀性與合理性為宗旨的西方學問過程中產生的。不依仗宗門的權威，對禪宗的曆史作批判性的驗證，用實證的方法重新建構，這就是這門學問的身世。”誠哉斯言，近現代學者正是在客觀、理性的原則下，對傳統禪敘事展開批判，並對禪宗史進行重構的。若要了解這一現代趨勢，不妨看看現代史家對禪宗傳統敘事資料的態度：
運用敦煌文獻研究禪宗的胡適曰：“今日所存禪宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、讚寧、契嵩以後的材料，往往經過了種種妄改和偽造的手續，故不可深信。我們若要作一部禪宗的信史，必須先搜集唐朝的原料，必不可輕信五代以後改造過的材料。”胡適在《禪宗的真曆史與假曆史》中又言：“發現了神會的許多資料，又發現了《壇經》的三個最古本，我們還沒有發現真曆史，隻發現了假曆史的製造人們，隻發現了假曆史如何造成的來曆與經過。”在這篇文章中，胡適將傳統燈史的敘述作為“假曆史”，而將自己的研究作為“真曆史”，與“假曆史”斬然排列，兩造相對，以揭示禪宗傳統敘事之虛構不實，體現了作者批判“假曆史”，用真曆史取代假曆史的學術理念。史家陳寅恪亦言：“自敦煌本《壇經》、《楞伽師資記》、《曆代法寶記》諸書發現後，吾人今日所傳禪宗法統之曆史為依托偽造，因以證明。其依托偽造雖已證明，而其真實之史跡果何如乎？此中國哲學史上之大問題尚未能解決者也。”以敦煌出土文獻批判禪宗古來之法統，在這一點上，胡適與陳寅恪所見略同。
日本學者關口真大亦指出：禪宗的曆史，以往被看作是標準和權威的《景德傳燈録》與《傳法正宗記》等書，實際上並非是為敘述曆史而製作的，其中可以發現不少顯然與曆史相矛盾的傳說和創作的成分。而另一位日本學者宇井伯壽則把《景德傳燈録》和《祖堂集》看作是“為禪機而犧牲了曆史的傳記，不值得一顧”。根本否定了燈史著作的曆史價值。
加拿大學者冉雲華則認為：“那麼中華禪史被誤傳了千多年的原因何在？現在的研究證明，原因是所根據的史料不可靠：多年以來禪宗曆史所根據的是《傳燈録》之類的宗派文獻，都是十世紀以後編纂的，它們所記的早期禪史、資料不足而且還有宗派成見。”中國學者顧偉康亦言：“直到本世紀初，敦煌石窟藏經被發現以後，經先輩大德們辨章學術，考鏡源流，才終於把禪宗的曆史基本廓清了。原來，一部禪宗史並非象後世南禪的《燈史》所描寫的那樣，一開始就是‘教外別傳’、‘以心傳心’的，而是由印度佛法一步一步地演變、發展而來的。”葛兆光《禪宗與中國文化》言：“那麼，真正的禪宗早期發展史是怎樣的呢？其實，我們完全可以拋開那些後世禪僧們編造的什麼‘西天二十八祖’和‘東土六祖’，從現存的可靠史料裏去發掘禪宗的早期曆史，看看中國禪宗是怎樣從印度禪學中發展起來的。”在《增訂本中國禪思想史——從六世紀到十世紀》中，作者又言：“所以，當我們小心翼翼地剝落千年來禪宗燈録的渲染與文飾，直接從當時的更多資料中，重新體驗當時的情狀時，也許會發現相當多現代禪史研究著作，其實就是延續著禪宗燈録的現成說法，而這些現成說法，有的隻是燈録時代的禪師為門戶之私而編就的‘宣傳品’。”美國學者菲立普·央波斯基（Philip B.Yampolsky）也認為燈史：“在曆史的塑造中，精確性並不被人們加以考量……這早已是為人所知的小小事實，或許這一事實也能被人形塑成動人的故事，但是這樣的故事充滿了疑點、脫節和矛盾。”
綜合以上學者的論述，可以看出通過對敦煌及其他文獻的研究，近現代學者認識到禪宗燈史是一種宗門內部的自我敘事，其中有很多是禪宗宗徒自我認定的事實，與其他資料的記載並不相符。學者們殷切希望通過對禪宗燈史的批判，利用其他資料重構更為符合“事實”的禪宗曆史。
事實上，當我們用各種新資料、新理念、新敘事方式替代傳統燈史時，我們必須麵臨兩個問題：第一，那些被我們用其他資料證實是“虛構”的燈史，是否還有價值，我們當如何認識它、評價它、研究它；從這些與我們史學觀念、真實觀念完全不同的傳統敘事中我們應該學到什麼，我們應該反思什麼；我們有權利用我們自己的“曆史觀念”與“真實觀念”去簡單地否定他們，拋棄它們嗎？我們簡單地對待他們，也許正否定了另一種可能性的探索。第二、我們用來批判燈史的資料，是否就真得如此“真實”、“客觀”，對這些資料本身是否應當做批判性研究，亦即用這些資料批判禪傳統文獻之前，這些資料是否應受到同樣的批判；同時，我們的立場與方法能否真的做到客觀而理性？
（一）如何對待燈史
對於第一個問題，即禪宗燈史之價值做理性思考者，無疑首推日本學者柳田聖山。柳田的研究深受津田左右吉的影響，認為研究曆史，必須先對史書本身做研究，研究史書所產生的曆史語境，對禪宗燈史的研究亦應如此。柳田認為學界對待禪宗燈史有兩種截然不同的態度：一是“在批判其荒唐之餘，將所有的都視為虛構而拋棄”；另一種則是，“從傳統的、信仰的角度，對所有的進行無批判的肯定。”柳田《中國禪宗史》言：“在禪宗那裏稱為傳燈的書，廣義的傳燈録之名最為合適，從這些記録所看到的達摩，畢竟隻是身為初祖、肩負使命的理想人物。有名的與梁武帝相見、嵩山少林寺的九年麵壁、弟子慧可的斷臂求法、菩提流支和光統律師的嫉妒毒殺、隻履西歸的傳說，這一切都是虛構。毋庸置言，這種祖師形象的創造恰是製造這類傳說時代的禪思想的表達，初祖形象的發展，其本身意味著禪宗的曆史發展，這畢竟是不同於本來的史實的、新的意義上的曆史課題。”柳田一方麵承認禪宗燈史的虛構性，另一方麵則指出，燈史虛構背後正是虛構這些故事時代禪思想的表達，從這個意義上說，燈史的虛構性恰恰為思想史的研究提供了不可多得的史料。在《初期禪宗史書之研究》中，柳田聖山對這一觀點進行了更為深入的闡釋：“燈史書絶非單純地記述了曆史史實，而是宗教信仰傳承的表達。與其說它們是被編造出來的，毋寧說是曆史地產生出來的。傳承的一個一個傳說若是虛構的話，其中卻包含著虛構的必然理由。因此，在這裏，曆史事實本身反而已經以傳說的意義得到了記録。因為不是事實，所以要全然否定掉這些傳說的話，已經失去了閱讀燈史的資格。因為，燈史不隻是傳達史實的，這一點早就是自明的前提了。相反，在仔細地咀嚼虛構出來的一個一個記録的過程中，可以揭示進行虛構的人們的曆史的、社會的宗教本質，與所謂史實不同層次的、另一意義上的史實，就會曆史地顯現出來。”柳田的洞見在於：承認禪宗燈史虛構性的同時，認為禪宗燈史並非全然虛構，這個虛構過程本身就是一種曆史，一種禪宗思想發展的曆史。燈史中祖師形象的變化，正是禪宗自身發展曆程的反映，這樣柳田就將文獻真偽的問題轉化為一個思想史的問題，在承認曆史真實的前提下，同時注意到理解曆史的真實。雖然柳田並不一定意識到，但卻與伽德默爾的效果曆史不謀而合。日本學者土屋太佑在《北宋禪宗思想及其淵源》中說：“但是，暴露禪宗的偽史並不是禪宗史研究的一切。其實，‘偽史’的形成本身就是一個曆史現象，所謂‘偽史’中也保留著眾多曆史信息。如果隻是把那些較晚出現的材料當偽史來拋棄的話，我們永遠不能理解‘偽史’背後隱藏的真曆史。”這正是對柳田真精神的概括。
如果仔細品味柳田的論述，可以看出，柳田提出兩個非常重要的問題：一是燈史有自己的特性，第二燈史的變化中有禪宗思想的發展史。可以說，柳田與其他學者不同之處在於如何對待“偽史”，部分學者重於“偽史”之“偽”，證明“偽”史之“偽”；而柳田則更重視“偽史”之“史”，闡明“偽造”之發展史，及這一發展史背後的社會、思想根由。
正是柳田的研究，為東西方禪宗研究提供了新的基點：一部分學者從柳田的研究出發，將禪宗“偽史”的形成轉化為思想史的問題，在偽史中尋找思想變化的軌跡；而另一部分學者，則對禪宗燈史進行“同情之理解”，研究禪宗燈史不同於現代史學的觀念，以及這些觀念對現代研究者究竟應有哪些啟發？
1、“偽史”中的思想史
馬克瑞正是在柳田的啟發下，提出禪宗研究的“第一定律”，馬克瑞認為：“在禪宗傳承體係中具有意義的不是發生在釋迦牟尼、菩提達磨、慧能和其他人身上的‘事實’，而是這些人物在禪宗的神話裏如何被看待。……但我們應注意的是涉及神話創作過程的動力，而非執著於事實與捏造的概念。任何軼事是否真的是曾說過的話、曾發生的事件，隻是曆史的機遇；……更重要的是軼事經由什麼過程而被創作、流傳、編輯與修訂，因而傳遍禪宗修行人與支持者全體，直到此軼事成為可塑性的傳說傳統的一部分；在整個中國文化中，人們是透過此傳統而認識禪宗祖師。這是馬克瑞的禪宗研究第一定律：‘它不是事實，因此更加重要！’”“其實，這種追溯的特性到處充斥在禪宗的傳統中。我們一再發現我們所處理的，不是在特定時間所發生的事，而是被人們認為是已經發生了的事。我們處理的不是事實和事件，而是傳說與重建，不是成就和貢獻，而是歸屬（attributions）與遺產（legacies）。決定日後的宗教的與社會的實踐的是傳說與重建，而不是想像中的真實事件。不是真的，所以更加重要。”日本學者伊吹敦指出，早期禪宗文獻具有“流動性”特點，而“文本的變遷應該可以反映禪宗思想的變化。由於追尋文本的變遷，我們一定可以闡明禪思想的某種變化。因此，這些文獻群的存在意義非常重要。”哈佛大學羅柏鬆教授（James Robson）也認為：“相對於什麼是‘真實’，也許去認真對待‘事實’更為重要。即使是返回到宋代，那個編織的禪宗世係仍是被視為‘事實’的。……既使我們認識到了禪宗世係的虛構性，問題是：我們應如何理解其在禪宗發展到今天的曆程中所起的作用。”這些學者正是柳田的啟發下，展開對禪宗燈史中所隱藏的思想史的研究。
中國學者杜繼文、魏道儒對燈史的價值也有非常認真的考量，《中國禪宗通史》指出：“宗譜本身不但含有不實之詞，而且把禪宗刻畫成一個與世隔絶的、絶對封閉的體係，把經曆著長期演變、反映著不同時期和複雜關係的龐大的宗派，簡化成了幾個禪師代代承襲同一教旨的言行記録，從而使豐富多彩的精神世界和生活世界，變得乾癟、貧乏，且不可理解。……對於某些禪師的重要論述，也不單純看作其個人的創造，而是作為一種思潮，或一個群體的觀念看待。”認為禪宗燈史有兩個缺點：一是不尊重事實，二是簡約化。在批評燈史缺點的同時指出，不能將這些東西看作個人的創造，而應作為一個群體觀念、一種思潮來看待，這種看法無疑是非常具有啟發性的。杜繼文先生又曾指出：“其實，《壇經》之所以稱作‘經’而不稱‘傳’，正如《傳燈録》不稱‘僧史’一樣，它為自己製定的任務，就是給讀者一種思想的創造，而不在曆史的真實。由此也可以理解，為什麼《壇經》已經成為‘經’，卻依舊被再三改編增補，使慧能的麵貌一再變型。”準確指出禪宗語録與燈史不同於一般僧史的特征：即不在曆史真實的書寫，而在思想的創造。
2、燈史的獨特性
另外兩個西方學者，約翰·馬拉度（John C.Maraldo）和戴爾·萊特（Dale S.Wright）則在柳田影響下，致力於發掘燈史本身的獨特之處，理解燈史作者的觀念，並為現代研究者提供思想資源。約翰·馬拉度（John C.Maraldo）在《禪宗有曆史意識嗎》一文中認為：“禪宗的史書，無論是敦煌還是宋代以後編輯的史書，在曆史的真實性方麵差異很大，今天的史家大部分已經意識到這些書沒有一本是用現代曆史學的觀念編寫的。”這些史書“看起來對事實的真實性並不感興趣，其興趣在於禪師、宗派、教義的政治合法性。”“因此，假如我們現在不將禪宗史書中所描述的當作一個真實的事實，同時，我們也不能認定禪宗史家在描寫人物與事件時與我們秉持相同的標準、相同的真實與虛構的觀念。因此辨別禪宗史家曆史意識的一條道路要求我們懸置關於禪宗史真實或虛構的本質的討論，而集中精力於故事本身。”
戴爾·萊特（Dale S.Wright）《曆史的理解：禪佛教的傳承敘述與現代曆史編纂學》一文則由柳田的研究出發，作者開宗明義地指出：“在《初期禪宗史書之研究》一書中，禪宗史家柳田聖山指出：古典禪宗燈史有一個自己的理解曆史的方向，而這一曆史的方向、原則與研究燈史的現代曆史學家有非常大的不同。在這篇文章中，我將以編輯於1004年的《景德傳燈録》為中心，努力尋找宋代佛教史家曆史意識的特點，並去揭示柳田所提出的他們與現代史家觀點的不同之處。並進一步在結論中反思：不同曆史編纂傳統應該互相學習什麼，在這種互相學習中對曆史編纂的理解應該如何發展？”在此文中作者認為：“我們現代人關心的是資料的客觀性，而燈録編輯者所關心並不是故事的來源，而是這個故事是否夠好，在證明傳承方麵是否夠有效。”因此，“古典禪宗史家似乎是為了建構他們自己的曆史而忽略一些事實。……如果我們以現代的曆史觀去研究燈史，也許我們會與許多富有成果的觀點失之交臂。”最後，作者認為：第一、現代曆史學家總是遠離傳統，把自己當做一個不屬於傳統的客觀觀察者。其實我們錯了，因為我們從來沒有客觀過，我們有自己的立場與觀點。我們有自己的“前理解”，我們本身生活在傳統中。並不是說沒有意識到，我們就不具有這種缺點。第二，我們總是想把文本還原於語境之中，而不考慮這個文本對現在是否有意義。因此我們應當既把文本放入曆史的語境中，同時也要把文本放入我們的語境中。這樣文本既是現在的，也是過去的，既是曆史的，又是現實的。
當燈史在現代禪史家的研究下暴露出其“虛構”的性質時，當燈史的曆史價值遭到前所未有的質疑時，如何對待這些禪宗傳統的、自我的敘述，無疑是一個重要的問題。因其沒有曆史價值而拋棄，或為了信仰而固執地為其辨護，顯然都不是明智的做法。透過這種“虛構”的曆史能發現什麼，這也許才能最為重要的。日本學者齋藤智寬將日本禪宗研究的曆史文獻學方法的發展概括為“從客觀史實到所描寫的史實”，正是對這一趨勢準確的描述。
（二）我們是否如此“客觀”
對於第二個問題，即現代研究者用於批判禪宗傳統敘事的資料、以及研究者的態度與方法是否“真實”、“理性”與“客觀”。後現代史學已經揭示出史家所用史料的曆史性，史料本身是曆史的產物，而史家同樣是曆史的產物，都有自己的立場，任何人都不可能從自己的曆史條件與語境中掙脫出來，因而也就無法做到所謂純然的客觀。而這常常是現代思潮下學者所未能察覺的盲點。