林希逸《竹溪膚齋十一稿》續集卷廿九：“放翁曰‘俗人為俗詩，佛出救不得’，此語最佳。但何以為不俗、何以為俗，此須分別得仔細，方可下筆。”離俗全真、轉俗成真，一直是宋詩第一序列的要求；所謂俗人，並非市井民氓之謂，而是俗學窒之、俗慮汨之的人。
唯有解脫纏縛，“懷抱清真”，才能免俗。但解脫纏縛卻有不同的途徑，而途徑雖不相同，所造則一。放翁《與兒輩論李杜韓柳文章偶成詩》所雲“未言看到無同處，看到同時已有功”（卷廿八）即指此言，可見放翁於此深有體悟。然而陳仁子序其集時，卻忙不迭地問：“世之詩，陶者自衝淡處悟入、杜者自忠義處悟入、蘇者自豪邁處悟入，吾不知放翁詩悟入，當自何處？”（《牧萊脞語》卷七）
陳氏此問，我們未必能夠回答，但宋人幾種轉識成智的悟入之途，卻可以概略介紹一下。
我們的分析模式，是葛立方在《韻語陽秋》中所推薦的。該書卷十二載：“柳展如，東坡甥也。不問道於東坡而問道於山穀，山穀作八詩贈之，其間有‘寢興與時俱，由我屈伸肘；飯羹自知味，如此是道否’之句，是告之以佛理也。其曰‘鹹池浴日月，深宅養靈根。胸中浩然氣，一家同化玄’，是告以道教也。‘聖學魯東家，恭惟同出自。乘流去本遠，遂有作書肆’，是告之以儒道也。”道有三途，所造則同；詩人之欲見道，蓋亦同此。
懷抱清真，見《劍南詩稿》卷十七《暮春詩》。另詳劉後村《跋傅自得文卷》《跋毛震龍詩稿》。
1.儒家：由道德意識顯露自由無限心無論途徑之異同，整個問題所關涉到的重點大抵有三：一是作者本身如何悟入的問題。二是作者與外物關係的問題。三是作者如何創作的問題。
儒者處理這些問題，基本上是由泯除識之執知，而挺立道德實體這條路子來的。換言之，其重心在於作者本人人格的修養。
修養深厚，則如水有淵源，詩文皆沛然若自其胸中流出；不假外求，故亦可免於現象之執著。李綱雲“信筆輒千餘言，理致條暢，文不加點，信乎道學淵源自其胸襟流出”（《梁溪先生集》卷一六三《書陳瑩中書簡集》），周必大雲“觀其字如其詩、詩如其人，後世不待識麵，當知為伊洛勝流矣”（《益公題跋》卷十《跋汪季所藏朱希真帖》），都代表了共同的體認。
由詩既可以觀人之涵養，則涵養之道究當如何？固可以有許多不同的看法，但總其大妥，則不外讀書與治心養氣二事。這也是儒者尊德性與道問學的傳統，然而二事先後次第卻很難論定。
尊德性而道問學，可以黃山穀為代表，山穀《書舊詩與洪龜父跋其後》說“龜父筆力可扛鼎，他日不無文章垂世，要須盡心於克己，不見人物臧否，全用其輝光以照本心。力學有暇，更精讀千卷書，乃可畢茲能事”（文集卷卅），不但直以養心為“學”，更認為讀書與治心不可偏廢。此與白石《詩說》謂“思有窒礙，涵養未至也，當益以學”，以學為涵養之一端者，正複相同。
道問學而尊德性，可以朱熹為代表。朱子早年以為知言而後始能養氣，知言即指知識思慮格物致知；晚年則以涵養致知兩相穿透。這種轉變，並非其哲學立場有所遷移，而是轉識成智一般宋人論淵源，恒包括兩方麵：一是內在的心源，二是外在的師友傳習。
的現象。前者就其功夫言，後者就其悟入之後的狀況言。換句話說，也必須讀書養心二者兼攝，涵養才算周至。
以下分別說明之。
（1）治心養氣晁補之曾說黃山穀“於治心養氣，能為人所不為，故用於讀書為文字，致思高遠，亦似其為人”（《雞肋集》卷卅三《書魯直題高求父楊清亭詩後》）。治心養氣，何以能令人文章致思高遠呢？作詩文又何以必須借治心養氣以求致思高遠呢？
就宋人的哲學觀點而言，天地以生生為心，生生之仁，又內具於人，所以經由仁心之發露，人可以見天地之心。但天本身隻是一元之氣，這一元之氣運行周布，則為雲漢星鬥、春夏秋冬，為“文”。天地之心見於元氣成文，人心之仁自亦如之。隻有人得其氣之正，不偏不塞，此心才能通貫天地，人文也才能秩然相應。張耒所說“詞生於理，理根於心，苟邪氣不入於心、僻學不接於耳目，中和正人之氣溢於中，發於文字語言，未有不明白條暢”（《答汪信民書》），即是此義。文與心之中和，自須於理氣之間求之。
以氣言之，文固出於氣，才亦根於氣——文為天地元氣之所發露，故欲為文，須先養氣。劉宰《漫堂文集》卷廿四說：“文章所以發天地鬼神之秘……必其氣之清也，故物不得而汨之；必其氣之直也，故物不得而撓之；必其氣之和且平也，故物不得而激之；必其氣之果毅奮發也，故物不得而沮之。故論者曰：文章以氣為主。”（《書單敬仲詩卷後》）這個氣，是由人心之仁所朱子中年從胡五峰之說，先察識後涵養；晚年則數經變易後，主張涵養與致知如車之兩輪、鳥之雙翼，不可分割，且相穿透，認為“存養之中便有窮理功夫，窮理中便有存養功夫”（《語類》卷六二）。但就為學次第言，則“須當以涵養為先”（《語類》卷一一五）。
發，理論上應是純善中和的。但性理本身不能活動，能活動發露的是氣稟之才情。才情有善有不善，所以必須通過後天的功夫，使其符合於性理，此則有待於養。職是，所謂養氣也者，應是使情氣之動合於性理。朱子《答張敬夫書》：“感於物者心也，其動者情也。情根乎性而宰乎心，心為之宰，則其動也無不中節矣，何人欲之有？”（文集卷卅二）人欲就是識執，詩必須得性情之正、發性情之和，當然要透過養氣的功夫，使其中節，宰乎心而得乎理。魏了翁說文辭“根於性，命於氣，發於情，止於道”，講的就是這個道理。文或人若能止於道、得乎理，就將像孔子一樣，從心所欲，無人而不自得了。汪藻所雲“理至而文隨之，如印印泥、如風行水上，縱橫錯綜，燦然而成者，夫豈待繩削而後合哉？”（《浮溪集》卷十七《鮑吏部集序》）之所以為宋人論文的最後祈向所在，道理亦在於此。
養氣，是要使情氣之動合於性理，勿受外物所汨蕩。這是偏於泯除識執之知的一麵，但隻有這一麵功夫是不夠的，儒者之精彩處尤在道德實體之挺立，此即須治心。前引趙汝回《雲泉詩序》說作詩若能養性識體，則詩隨人格之所養而自然呈露，初非因想生見雲雲，最可說明此義。
養性識體，是要人自得其良心，並以此自得而見天地之生機。韓元吉《南澗甲乙稿》卷十六《深省齋記》說：
理氣，在宋儒的講法中分歧很大，但基本上當是就氣以顯理，視氣為宇宙流行運化的實現原理，在氣化流行中顯其善否。
識執，包括情欲與知識，已在上文論遍計執與依他起時申述頗詳。
這不是佛家獨有的看法，而是儒者傳統的區分，《禮記·樂記》“知誘於外”，鄭注“知猶欲也”；《易》乾元“各正性命”，疏：“天本無情，何情之有？而物之性命，各有情也。所秉生者謂之性，隨時念慮謂之情。”都顯示了知慮與情欲原本不分。
世之人蓋有聞鍾盤之聲，而自得其良心，以進於道者，非鍾盤使然也。杜子美《遊龍門寺》詩“欲覺聞晨鍾，令人發深省”，子美平生學道，豈至此而後悟哉？特以示禪宗一觀而已。是於吾儒實有之，學者昧而不察也。曾子曰“吾日三省吾身”，夫識其遺忘，謂之省；審視其微，亦謂之省。人能內省其身，如識其遺忘與審視其微，則所以存其心者蓋當如何！
趙汝回的講法是要詩人知體、養性，韓元吉則要人存心、內省。試比較他們的說法，就可知道此心此性，即是道德之實體，是仁、是良心，而存養此一良心，則又有賴於反省和識察的功夫。這就顯示了：無論采取任何途徑來轉識智，都以得心為主，佛家如此，儒家亦然。此可與前文所述者相印證。且顯仁必在克欲，也說明了消除識執與顯現智心仍是不可分的。識其遺忘、察其幾微，微，指欲念之浮動而言，所以反省識察，實際上即是恭敬存養、克己複禮的一套功夫，為儒者“悟入”所必需。黃山穀所謂盡心於克己，全用其輝光以照本心，不但開宋人以克己存養論詩之漸，也與宋代一般的哲學體認相通。南宋時，上蔡、龜山、湖湘、朱熹等各係理學，對於仁的理解，雖有異同，但克己去私，以明其本心，大抵則是相同的。朱子尤其主張必須通過識察才能成其涵養，文集卷七七有《克齋記》一文，以為克塞人欲，則其心藹然若春陽之溫，亦可與韓元吉說互參。
由道德意識所顯露的這顆心，藹然若春陽之溫的心，其實乃是自由無限心。所謂自由無限，是因為心體仁體本為人人皆具的良心，克私去欲之後，仁體呈露，此心之體既無所壅蔽，上蔡、龜山及朱子等各係理學，對於仁的爭議，詳劉述先《朱子哲學思想的發展與完成》（台北：學生書局）第一部第四章。
則皇皇四達，感通無礙、覺潤無方，其用遂亦無所不行。以自得其心來見天地之心，所以無礙，所以“活”；因見天地之心，所以人雖有限而可以無限，可以超越客觀條件的限製與阻礙，知命樂天、不憂不懼，所以又是自由。宋人詩論中喜歡稱讚某某人外物不移、雖遭橫逆險巇而夷然溫粹，具見所養，即是就這一麵而說的。
（2）讀書宋人論詩文，都極重視書卷，這點不待強調，人人皆知。然而，讀書其實是與治心養氣密不可分的，試看陳後山《答江端禮書》說“文……正心完氣，廣之以學，斯至矣”（文集卷九）及韓拙《山水純全集》說“天之所賦於我者性，性之所資於人者學。能因其性之所悟，求其學之所資，未有不業精於己者也。古人以務學而開其性”，便知無論文章或書畫，莫不講求積學養心，而這點實隱含了宋代詩學中一個絕大的問題。
原來宋人一直認為作詩必須以積學窮理為功夫，但詩之真正成就處卻不在於學問，而在心靈之超越，所以必須要“悟”。嚴羽所謂“詩有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也。然非多窮理，則不能極其至”，就是這個傳統下的產物。於此講詩道在於妙悟，其言當然與周必大、樓鑰等人相同：
公由誌學至從心，上規賡載之歌，刻意風雅之什，下逮左氏、莊、騷、秦漢、魏、南北朝、隋唐以及本朝，凡名人傑作，無不推求其詞源，擇用其句法。五六十年之間，歲鍛月煉、朝思夕惟，然後大悟大徹、筆端有口、句中有眼，夫豈一日之功哉？（《益公題跋》卷四《楊廷秀石人事長篇》）
詳後文論轉識成智的禪宗途徑處。
詩……非積學不可為，而又非積學所能到；必其胸中浩浩，包括千載，筆力宏放……而後為不可及。（《攻愧集》卷五二《雪巢詩集序》）
與武子評詩，謂當有悟入處，非積學所能到也。
山穀晚年詩，皆是悟門。遽讀之或不易了，而中有理窟，覽者當自知之。（同上，卷七十《書張武子詩集後》）
悟，非積學所能到，但必須積學至此，然後有悟，不學則無悟也。
且悟入之後，即是從心欲之境，則所謂悟者，當指心而言。包恢《與留通判書》論此義最明：“今之學者，終日之間無非倚物。倚聞見、倚議論、倚文字、倚傳注語錄，以此為奇妙活計；此心此理，宋始卓然自立也。”（《敝帚稿略》卷二）讀書在儒家，為聞見之知；此心此理之卓然自立，則屬德性之知。“閱之多、孝之詳、煉之熟、琢之工”，目的固然在於剝落皮膚、求造真實，但若不能自得，則亦無用。魏了翁所雲“須從諸經字字看過，思所以自得”，羅大經所雲“不求之六經固不可，徒求之六經，而不反之吾心，是買櫝而棄珠也”（《鶴林玉露》卷六），皆就詩文而言，恰與陳後山桴鼓相應，隻不過後山較強調詩人須借書中學問來超拔擴充心靈罷了。山穀《題宗室大年小年畫》說：“若（大年）更屏聲色裘馬，使胸中有數百卷書，便當不愧文與可矣。”（文集卷廿七）亦是此意。因其性之所悟，務學以開其性，這兩句話真是講得好極了。
另外，由誌學到非積學所能到的境地，也就是元遺山所說學至於無學。《詩人玉屑》卷一《趙章泉詩法》條雲“問詩端合如何作？待欲學耶無用學？今一禿翁曾總角，學竟無方作無略。欲從鄙律恐坐縛，力若不加還病弱；眼前草樹聊渠若，子結成陰花自落”，講的也是學至於無學。無學無作，而草花樹子自我呈現。
這便牽涉到作者與外物的關係和作者如何創作的問題了。
儒者轉化僻執與障溺而悟入，歸結處既在此心仁體之自立自得，則透通此一道德實體，不難觀見天地之心；且可以觀此天地之心所即物而在的物，而見其自得。“仁之為道，乃天地生物之心即物而在”，語雖出自朱子《仁說》（文集卷六七），但羅大經《鶴林玉露》講得很清楚：“古人觀理，每於活處看。故曰‘觀我生觀其生’，又曰‘複見天地之心’，學者能如是觀理，胸襟不患不開闊，氣象不患不和平。”所謂觀理，是指即物而窮理之理。心能觀物，但何種心觀何種物，由觀物之活，正可反映出心中甚活，所以文中又強調“如是觀理”。如是，指觀物之方法態度而言。
這種態度，亦見諸羅氏同書卷八，文曰：“杜少陵絕句雲‘遲日江山麗，春風花草香。泥融飛燕子，沙暖睡鴛鴦’，上二句見兩間莫非生意，下二句見萬物莫不適性。於此而涵泳之、體認之，豈不足以感發吾心之真樂乎？大抵古人好詩，在人如何看，在人把做什用。如‘水流心不競，雲在意俱遲’‘野色更無山隔斷，天光直與水相通’‘樂意相關禽對語，生香不斷樹交花’等句，隻把做景物看亦可，把做道理看，其中亦盡有可玩索處。大抵看詩，要胸次玲瓏活絡。”——唯胸次活絡，才能見物見詩之活，已如上述。但此處事實上是詩人觀物，而讀者又觀詩。詩人即或觀物得活，能見天地之心；仍有賴讀者之修養始能知見，否則則以為隻是景物現象而已。任淵注後山詩，警告讀者“讀後山詩如參曹洞禪，不犯正位、忌參死語。若以色見、以聲音求，是行邪道，不見如來也”，原因即於此，這仍是種超越的區分。某些人之所以能不以聲色景物求詩，能“把做道理看”“把做什麼用”，是因為他們觀物的態度，不是認知地指向景物事件本身，而是因涉及物而引起他們有關行為思想方麵的思考，反求諸己，在自己的良心上見物我無礙。這就是宋入所說的“用”與“活”。
活即不滯礙之意。於活處觀物，則鳶飛魚躍，固是心活也是物活，這樣才能在現象景物之外，看出一層道理；於活處作詩，也能因象見道、即物窮理，具有含蓄之美。這種美，兼指道德之美與美學意義之美兩方麵。吳子良《荊溪林下偶談》卷二謂意尤遠而語加活者，意含蓄而語不費，屬於後者；《鶴林玉露》卷五謂楊慈湖詩句意清圓，足觀所養，則兼含二者。宋人之所謂活法，尤當如此理解。
至於用，則不含美學的意義，亦與實際事物的作為無甚關係。那位“所造詣有在言語之外者，非世俗所能測”的戴石屏，在《論詩絕句》中說“陶寫性情為我事，留連光景等兒嬉；錦囊言語雖奇絕，不是人間有用詩”（詩集卷七），認為流連光景、雕琢語言，皆是依他起性，無與真實，唯有陶寫性情，才能見道、才是有用。這種觀點，頗可代表當時的評價標準，故羅氏《鶴林玉露》亦雲：“天以雲漢星鬥為文，地以山川草木為文，要皆一元之氣所發露，古人之文似之。巧女之刺繡，雖精妙絢爛，才可入目，初無補於實用，後世之文似之。”（卷一）此語不但可為戴詩注腳，以一元之氣所發露論文，也點出了詩人創作時的態度。
天地以一元之氣發露為文，人亦以其氣流顯為文。這種流顯發露，乃是自然而然的，如風水相觸、如泉源噴湧，隻是自然地呈現，非作出來的。作，代表人為的創造，自然則為天機暢發、不假思索模擬而至。張元斡《亦樂居士集序》所雲“韓杜門庭，風行水上，自然成文，俱名活法”（《蘆川歸來集》卷但禪家之講活法，多偏重於“活句”方麵。參活句禪者，乃是不粘滯於語言文字之意，對於詩人的觀物態度則較少涉及。
九），即指此言。施德操《北窗炙輞錄》講得更透徹：“子美讀盡天下書，識盡萬物理，天地造化、古今事物，盤礴鬱積於胸中，浩乎無不載，遇事一觸，輒發於詩。淵明隨其所見，指點成詩，見花即道花、遇竹即說竹，更無一毫做為。”（卷六）
妙識物理，盤濞胸中，即是“含蓄”；含蓄既厚，遇事輒發，初無意於造作；而見花道花、見竹說竹，則是其心無所係累，所以能照見物如實相，“以物觀物，而不牽於物；含詠情性，而不累於情”（魏了翁《費元甫陶靖節詩序》）。這是在道德主體流行中，心與行為物一體呈現，心固自得，物亦現其如相實相自在相。物既是自我呈現，則非“寫物”甚明。寫物形似之所以不佳，乃因其不能自得，故《詩人玉屑》卷十引《複齋語錄》說：“詩吟函得到自有得處，如化工生物，千花萬草，不名一物一態。若無自得，隻如世間剪裁諸花，見一件樣，隻做得一件也。”涵養自得，則物不待雕琢剪裁、揣摸刻繪，以物觀物，物物自然呈現。
詩人觀物時的情形如此，其作詩亦然，在“物色人眼來，指點詩句足”的情況下，詩並非“作”出來的，而是自我呈現的，所以楊萬裏有詩雲“好詩排闥來尋我，一字何曾撚白須”（《曉行東園》），“煉句爐錘豈可無，句成未必盡緣渠。老夫不是尋詩句，詩句自來尋老夫”（《晚寒題水仙花並湖山》）。
詩句自我呈現，所以是天機而非人力，“默契神會，不知其然而然”。這種機籟鳴發、不假造作的詩觀，顯然有兩點值得注意：一、以上整個理論結構，與《易傳》關係邃密，由天地生物風行水上成文，是宋人常用的譬喻，《困學記聞》卷廿說蘇洵《仲兄字文甫》是衍《毛詩·伐檀》釋漣為風行水成文之語。但《毛傳》此釋，當亦衍自《易·渙卦》“象曰：風行水上，渙”。另詳錢鍾書《管錐編》第118頁。
講到觀我生觀其生、複見天地之心，正是顯露自由無限心，而物皆見其自己，一如人之自得其良心在其自己：物皆見其自己、呈現其本來麵目，則是佛家所謂如相實相。呂本中《題晁恭道善境界圖詩》“疇昔相從三十年，如今休去不逃禪；知君參見法輪老，始知蒼蒼便是天”，講的就是這種儒釋之妙的境界。同詩第二首說“境界本來無善惡，人間何處有新圖。欲知個裏真消息，臘月寒鬆永不枯”，發揮尤切。既悟之後，隻是中和，靜動言為皆自然而然，無所謂善惡；而心有本源，自也無礙自在，雖臘月亦不枯萎。二、作品出於自然，無意造作，即產生以文為寄寓的創作態度，終身言而未嚐言；而作品本身則形成文以見道、意餘於文的狀況，亦與《易》之象相似。呂本中《夏日詩》“閉門觀易象，反複看如何？妙處元非畫，微言不在書”（詩集卷十五），與滄浪所謂詩妙處如相中之色、鏡中之象，言有盡而意無窮雲雲，正可互參。清宋大樽《茗香詩論》說“易取象、詩譎諫，猶之寓言也”，於此可謂善於祖述。
當然，這條途徑之精彩處猶不在此。因為無論是含蓄，或由文以見道所導出的氣韻風神之說，都可見諸佛道兩家轉識成智的徑路。但唯有經由懲忿窒欲而挺立道德實體這條路子，才能透出對社會的關懷。
儒者一方麵慎乎所養，一方麵學問充富，“寤寐食息，必念於是；造次顛沛，必念於是，則將超然懸解、躐等頓進，徑至妙處，一日萬裏”（李廌《答趙士舞德茂宣義論宏詞書》），達到佛家所謂妙悟、道家所謂換骨的境地。這一境地，主要是在自我道德主體的挺立與修持，以存心養性為其功夫。而存心，又以敬以直內、義以方外為其精一操存之道，所以理論上必不止於自我安頓為已足，必須再透出義以方外的一方麵，展示其對社會人群的關懷與責任。詳朱熹《文集》卷六七《觀心說》。
魏了翁《答丁大監黼書》說：
愈疾古詩見懷唐律，藹然有懷人憂世之意。非但詞工味雋，而所示近著，又以見二三年間樂天知命，從容自得之趣。（文集卷四六）
樂天知命、從容自得，這種由道德意識所顯露的自由無限心的作用，正是與懷人憂世之意完全結合為一體的。此所以為“適用”。戴複古、真西山、羅大經等人之所以抨擊雕繪章句、留連光景的作品，原因就像許尹在《黃山穀詩集注序》中所說的：“曹、劉、沈、謝之詩，非不工也，如刻繪染觳，可施之貴介公子，而不可用之黎庶。唯杜少陵之詩，出入古今，衣被天下，藹然有忠義之氣。”
藹然，是形容仁者之言的狀詞。可見所謂忠義之氣、憂懷黎庶之意，本是內在仁心所發，義以方外，出乎自然。李綱《道卿鄒公文集序》曰：“土之養氣剛大，塞乎天壤，忘利害而外死生，胸中超然，則發為文章，自其胸襟流出。唐韓愈文章號為第一，雖務去陳言，不蹈襲以為工，要之操履堅正，以養氣為本。進諫陳謀，屢挫不屈；皇皇仁義，至老不衰。”（文集卷二二八）頗能說明此義。士先涵養胸中之浩然，存此仁心，則義可以不蘄然而見諸外。
因為義是不蘄然而見諸外的，所以是自然流出，與發為文章相似，而非有意為之。既非有意為之，則其吟詠情性之間，自然能見禮義之所止，傷閔哀思，若有所諷諭，這就是“興”，是葛立方所說觀物有感而近乎訕的興，也是上文所說如《易》之有象的譎諫。這種諫諷，與訕謗不同的是它本身並無直斥痛詈之辭，隻在文外見其興諭感諷之意，其本身即是意餘言外的一種表現，故亦能興起讀者的仁心。真德秀《跋南軒送定叟弟赴廣西任詩》十三章說：“棠棣之作，至今千載矣，藹然忠厚之情、惻然閔傷之誌，讀者猶為興起。南軒先生此詩，於怡怡之中，有切切傯傯之意，雖使不令兄弟觀之，友悌之心尚當油然而生，況綽綽有餘者乎？”（文集卷卅六）殆即指此而說。
本來文學藝術若就其美學價值而言，詩篇是否具有道德意識，是否能導出社會的關懷，與論之所以為詩，並無直接而必然的關係。但基於下列兩點考慮，宋人勢必要強調這層意義：（1）就一切文學藝術之欣賞與創作而言，欣賞與創作之所以可能、其本身何以存在，這一類文學藝術的根本問題，事實上即是哲學的問題。西方美學自始即隸屬哲學之內，是個最明顯的例證。同理，在討論詩文時，宋人認為欣賞與創作之所以可能，必須預設人心主體可以互相感通才行。而因為人心可以感通，讀者才能透過作品，諦聽作者的生命與呼吸，並興起自我的仁心，這就是他們論興、論詩之教化功能的基礎。換言之，由哲學預設到文學之美感及社會功能，這緊密貫串的一整套理論，不管後人是否同意，都必須承認它們並未用道德原理來替代文學原理，而是論詩文與藝術問題應有之義。（2）在一個反省觀照的時代，窺探文“心”，對個人精神誌氣與境物接運關係作一省視，本是極為自然的現象。但思索所得，未必相同，對創作及欣賞所持的態度，亦複相異。轉識成智，是他們共同的路向，但如何轉，轉後境界如何，皆不免小有參差，這點我們隻須看看宋人往往將杜陶合論，而又說杜甫如六經、陶如老氏的情形，便可知道。挺立道德實體，開展社會關懷，正是儒者氣象與佛道妙悟不同之所在，無怪乎他們要屢屢言之了。
2.道家：以虛靜心消除造作而顯一切有這樣的分別，當然隻是一種分別罷了，宋人在論哲學文學時，往往求同多於別異，我們隻能說含道應物、澄懷味象，是儒道之所同，不過在應物時小有差異而已（道家主要在講詩人應物而不傷，儒者或更要講應物而化物）。程伊川呂與叔論詩文，就是引莊子“心齋”為說的。
為什麼要以心齋來論詩文是否知本呢？陸放翁《夜坐示桑甥詩》“好詩如靈丹，不雜膻葷腸；子誠欲得之，潔齋祓不祥”（詩集卷十九），頗能點出此中消息。宋人論學詩，輒曰如學仙、如養成內丹、如金膏換凡骨，這雖是受當時宗教背景影響而產生的一些比擬，但也可知詩人作詩，雖有靈丹一粒，可以點鐵成金，也必須滌腸去垢，始能得之。齋祓，就是蕩識遣執的功夫。
其功夫的目的，不在詩語的刻鏤，而在識心之轉化。《畫苑補益》載張懷論畫有曰：“昧於理者，心為緒使、性為物遷，汨於塵坌、擾於利欲，徒為筆墨所使，安足以語天地之真哉？”心為緒使，故不能忘我；汨於塵坌，故不能忘象；徒為筆墨所支配，故不能忘言。此即為俗！轉俗，才能成真。
這種創作的進程，基本的了解是：藝術並不隻於媒介之表現，如何使用筆墨線條文字媒介，是作者的技巧，但藝術創作本身，當是技進於道的過程。放翁稱讚梅聖俞杜甫的詩是“豈惟凡骨換，要是頂門開；鍛煉無餘力，淵源有自來；平生解牛手，餘力獨恢恢”，便是承認詩人可由鍛煉之精，漸至於有餘之境，忘其為技與習，而獨得道真。由技與習而到忘其為技與習，則其創作，已在不用心、不用意之中完成了。山穀《題李漠舉墨竹》，說古人繪事妙處，類如輪扁斫斤，不能以教其子，“近也崔白畫竹，幾到古人不用心處”（文集卷廿七），便是技進於道的最好說明。這其中，技進於道，正如輪扁庖丁，必須得乎手而應乎心，心識其所以然，而手亦能著其然，始能成為一種藝術創造，否則心“齋”與祓垢，其實也都是《易·係辭上·傳》所說“聖人以此洗心，退藏於密”的洗心。《傳》又曰：“聖人以此齋戒，以神明其德”，注“洗心曰齋”。莊子本之，雲“汝齋戒，疏瀹爾心，澡雪爾精神”（《知北遊》），“願刳形去皮，灑心去欲”（《山木》）。
即隻能止於美的觀照和內在的修養，這便是道學家與藝人最大的不同。東坡在《書文與可筼簹穀偃竹記》中，將手如何應心的鍛煉稱為“學”。因此我們也可以知道技進於道的藝術創造曆程，其實即是學至於無學的曆程。一位大作家，基本上必須手能應心，然後才能得心應手。心與手合，物與心合，則其能達人所不能達者，事實上即是能見人所不能見、能想人所不能想。周必大等人稱畫與詩是心畫，原因即在於此。詩文若為心聲心畫，則其高妙與庸俗，正是心境澄濁之外顯；欲使詩文佳妙，即非治心不可。心齋之作用，就在於此，它是整個轉識成智的中心，也是詩人是否能夠化俗成真的關鍵。
就技進於道的藝術創作而言，得心應手，必須凝神不紛，“官知止而神欲行”。心齋也是如此，它是轉化成心的功夫，希望透過這種功夫，官知止而神欲行：“勿聽之以耳，而聽之以心；勿聽之以心，而聽之以氣；聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齋也。”（《莊子·人間世》）——這些不同的認知態度中，聽之以耳的是感官知覺，聽之以心的是概念思考，所謂心止於符，是指外物與概念的符應，所以成疏說“心有知覺，猶起攀緣；氣無情慮，虛柔任氣”，情慮知覺與攀緣符應之知都屬識知，心若止於這類認知方式，則其為妄心無疑。如心手相應，參看錢鍾書《談藝錄》第247頁、《管錐編》第507頁。
又，因為是得乎心而應乎手，所以也是不能言傳的，莊子輪扁之喻，又見諸歐陽修《書梅聖俞稿後》：“樂之道深矣，故工之善者，必得於心應於手，而不可述之言也。聽之善，亦必得於心而會於意，不可得而言也。”（外集卷廿三）詩為樂之苗裔，當然也是如此。所謂茶山夜半傳機要，斷非口耳得其妙者，與《宗鏡錄》卷四引古教所雲“無一法可得”“無智亦無得”“不得一法，疾與授記”等，正相符合。《困學記聞》卷十說“莊子所謂傳，傳以心也。屈子所謂受，受以心也。目擊而存，不言而喻。耳受而口傳之，離道遠矣”，似乎也認為凡得乎心而應乎手之藝術，傳習者也應以得乎心為要，不是聲聞知見之類知識所能處理的。
何由妄心轉入常心（常心見《德充符》）隻有借心齋的功夫了。
妄心與常心，並非兩顆心，而是心的兩種不同狀態；前者為妄心執心，此類妄執，若能經由集虛養氣、斷除知障等功夫，即能廓掃塵翳，成為虛靜心。
虛靜心虛而待物，所以能見物之本然。荀子曰“心何以知道？曰虛一而靜”，就是指此而言。它由忘知而呈現，故為虛、為靜；因為虛，所以意識自身的作用和被意識的對象才能同時呈現；因為靜，所以富、貴、嚴、顯、名、利不能在心上起執。東坡《送參寥師》所言“欲令詩語妙，無厭空與靜；靜故了群動，空故納萬境”，於此體會甚切。空與靜都不是指詩句而言，而是說唯能虛靜其心者，才能照見萬境、才能掌握群動，不以物擾心，而優遊自得，詩語才能妙。遊誠之詩“閑處漫遊當世事，靜中方識古人心”，陸放翁詩“人情靜處看方見”，都是就此而言。