羅璿（廣州醫學院宣傳統戰部中山大學文化研究所）
一、荀子禮學的提出
春秋戰國時期被稱為是“禮崩樂壞”的時期，它是我國曆史上第一個大的社會轉型期，也是各種社會思潮蓬勃發展的時期。戰國末期的荀子，繼承發展了孔子的禮學思想，而且吸收了法家的法治思想，建立了以禮為核心的禮法並舉的政治倫理思想體係。荀子奠定了從秦漢到晚清中國封建社會禮治思想模式的思想基礎。
王先謙在《荀子集解·序》中說：“荀子論學論治，皆以禮為宗，反複推詳，務明其旨趣，為千古修道立教所莫能外。”王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1998年版，第1頁。勞思光認為：“荀子學說之基源問題為‘如何建立一成就禮義之客觀軌道’”，“其精神落實在客觀秩序上”。勞思光：《新編中國哲學史》，桂林：廣西師範大學出版社，2005年版，第331頁。蔡仁厚認為荀子是“順承孔子外王禮憲之緒，彰顯禮義之統”，其“學術精神的矢向，可以用‘隆禮義而殺詩書’這句話來代表”。蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，台北：學生書局，1984年版，第362頁。可見，“禮”是荀子思想體係中最重要的概念和範疇。而“禮”提出的根據是什麼，它在荀子的思想體係中有什麼樣的內涵，本文將嚐試探討上述問題。
1．天人觀——荀子禮學提出的天道根據
西周時期，周人崇拜的對象主要是“天”。但到了春秋時期，天的內涵已經發生了變化。孔子提出“敬鬼神而遠之”。（《論語·雍也》）戰國末期，荀子更提出“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。”（《荀子·天論》），以及“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。”（《荀子·天論》）荀子認為，天下的治亂禍福並不在於“天”，而在於人自身。因此荀子提出了“天人相分”思想。荀子在《天論篇》中指出：“大天而思之，孰與物畜而製之？從天而頌之，孰與製天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願於物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。”可見，在天人關係中，荀子主張人要認識天，以及懂得天的規律，更要在利用自然的規律的基礎上積極作為，也就是“製天命而用之”。
由此可見，荀子摒棄了天命對人世的絕對統治，這就為其構建現實的禮奠定了基礎。正如李澤厚指出：“在荀子那裏，‘天’已不是有人格有意誌的神，而是無預於人事的自然。‘天’既不能主宰人的命運，人也不能依賴‘天’或抱怨‘天’，人隻有靠自己的努力去順應和利用‘天’的規律而生存發展。”李澤厚：《中國古代思想史論》，天津：天津社會科學出版社，2003年版，第106頁。
因此在荀子關於禮的理論體係中，天是禮的終極根源，禮源於天道，是合乎自然秩序的。
2．性惡論——荀子禮學提出的人道根據
荀子在《王製》中指出：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”也就是說，與其他動物比起來，人個體的力量是微弱的，但是人能在與其他動物的生存競爭中獲勝，其原因是什麼呢？荀子指出，這正是因為人能夠群居。但是同時，群居的人群內部也存在著生存競爭。
正如荀子在《性惡》篇中說：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”（《荀子·性惡》）人群內部之所以存在著生存競爭，是因為人一生下來就有喜歡財利之心、妒忌憎恨之心、貪欲之心，有喜歡音樂、美色的本能。所以放縱人的本性，順其情而縱之，依順人的情欲，就一定會出現爭搶掠奪的暴亂。在這裏，荀子的“性”指的是人“好利惡害”的欲求，是人的自然的、本能的欲望。
他認為這種欲望是不可去除的，他說：“性者，天之就也，情者，性之質也，欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖天子，欲不可盡。”（《荀子·正名》）消除欲望是不可能的，所以寡欲在現實生活中是行不通的。而另一方麵，荀子並不認為這種欲望是有害的，所以他不主張為政者應該讓人們去掉欲望。
他在《荀子·正名》中指出：“欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。所受乎天之一欲，製於所受乎心之多，固難類所受乎天也。”“凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也……故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。”（《荀子·正名》）可見，荀子認為欲望多寡是人情使然，其關鍵在於“人心”有沒有節製。“所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。”（《荀子·正名》）所以隻要有節製地去追求，欲望還是可以在一定程度上得到滿足的。
因此，為政者應該通過施行禮的教化對個體行為進行適當的節製，調解群居的人類的內部矛盾。荀子說：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也……故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。”為了維持人類群體生活的穩定，必須由禮定分。
因此，荀子指出：“故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。”（《荀子·性惡》）因此一定要有了師長和法度的教化、禮義的引導，人們才會從推辭謙讓出發，遵守禮法，而最終趨向於安定太平。
綜上所述，荀子認為人的本性是惡的，但是可以通過教化學習化性起偽。人的善性是後天努力的教化的結果。這就是禮產生的人道根據——禮源於人類生活的需要。
二、荀子之“禮”的三重內涵
1．禮與仁
荀子繼承孔子修身以禮的思想。荀子說：“禮者，所以正身也”（《荀子·修身》），“禮者，節之準也”（《荀子·致士》），“禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）。可見，荀子認為禮是個人修身之根本。荀子在《修身》篇中說：“凡用血氣、誌意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”荀子認為人沒有禮義就不能生存，事情沒有禮義就不能辦成，國家沒有禮義就不得安寧。可見，個人無論是思考、行動或是音容笑貌都必須遵循禮法。
在荀子看來，個人應以禮為準則，以禮來規範和約束。禮作為一種道德規範，可以矯飾人的情性，達到修身養性的功效，從而使人的行為“皆出於治，合於德”（《荀子·性惡》）。也就是說，荀子與孔子一樣，都把禮作為修身養性的基本準則。凡是不符合禮的事情，都是不應該做的。
在《論語·顏淵》中，有這樣一段對話：顏淵問仁。子曰：“克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？”顏淵問的是仁，孔子是由如何做到禮來闡述如何做到仁。“克己複禮”的“克”是“克製、約束”的意思，“複禮”就是“符合禮”。也就是說，克製自己的言行使之符合禮的規範就可以稱為仁了。之所以要在“複禮”前加上“克己”二字，是因為孔子認為並不是所有遵守禮的行為都可以稱為仁。隻知道要遵守禮而不知道為何要遵守禮的，並不能稱為仁。
“複禮”必須經過有一個主觀的有意識的“克己”的過程，而不能人雲亦雲。可見在孔子看來，僅僅遵守禮的外在規範是不夠的。孔子在《論語·陽貨》中又說：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？”禮並不是隻有外在的形式，而是內在的包含著“仁”。荀子的禮和孔子的禮一樣，並不隻是一種外在的形式，而是包含有“仁”的內涵。