荀子在《君子篇》中指出：“故尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也。故尚賢、使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖，長幼有序，則事業捷成而有所休。故仁者，仁此者也；義者，分此者也；節者，死生此者也；忠者，惇慎此者也。兼此而能之，備矣。備而不矜，一自善也，謂之聖。”荀子認為，仁人之所以為仁人，就在於他能做到“尚賢使能、等貴賤、分親疏、序長幼”這四件事。荀子在《不苟篇》中提出：“君子養心莫善於誠，致誠，則無它事矣，惟仁之為守，惟義之為行。
誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣……天地為大矣，不誠則不能化萬物；聖人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。”可見，荀子認為隻要做到極端真誠就能夠堅守仁愛，力行仁義。也就是說，隻要真心實意地堅持仁德，仁德就會在行為上表現出來，這種表現就是“禮”。而聖人要做到仁，就是要把外在的禮內化為內在的道德。在荀子看來，隻要做到了“誠”，就可以把外在的禮化為內在的道德。
可見，當禮僅僅隻是一種外在的規範或製度的時候，人們隻是被迫的遵守它。但當作為治理國家手段的“禮”，經過了誠，化為內在的道德時。這種“禮法”由外在的製度變成了個人的精神內容，它內化成了個體的人格，個體的人會主動地遵守它。這樣，禮就內在地實現了對人的控製。因此可以說，荀子以仁作為禮法製度的基礎，仁是禮的前提，禮是仁的表現，仁和禮二者相輔相成。
2．禮與法
按照荀子的觀點，禮可以定名分、止爭奪。但是，禮怎樣發揮這種功能呢？僅僅靠人的道德自覺可以嗎？荀子的答案是否定的，這從他的“性惡”論就不難推出。
荀子在《禮論》篇的開篇就提出：“禮起於何也。”接著展開分析：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）正是由於“人生而有欲”，並且“好利而惡害”，而“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭”（《荀子·富國》）。所以要維持“群”的秩序，就必須“製禮義以分之，以養人之求，使欲不必窮於物，物不必屈於欲，兩者相持而長”。
“欲必不窮乎物”是指人的欲望不能受到物的限製，人的生存需求應該得到滿足，即所謂“養”。而“物必不屈於欲”指資源也不能因為欲望過於膨脹而枯竭。荀子意識到人不可能孤立的存在，人一定生活在一個由各種不同因素構成的社會之中，而這個社會必然充斥著矛盾、衝突、對立、遺憾和不平衡。調整這些衝突、矛盾，協調這些對立、不平衡，是任何一個社會健康平穩發展都需要的。禮可以使人節製欲望，使物不致匱乏，也能改化本性使人為善、製訂禮儀製度使人不爭。因此，“禮”作為一種社會行為規範，通過人在日常社會生活的實踐活動發揮出巨大作用。由此可見，禮的社會功用是對人們的欲望和需求作出規範和限製，並通過這種規範和限製而使人們的欲望得到滿足。也就是說，荀子認為，禮是一種財物分配製度。這種把禮的起源歸結為維護群體的生存和秩序的看法，是對重德性的孔子之禮的一種超越。荀子的禮比孔子的禮具有更多的強製意味。
這種帶強製意味的“禮”，荀子把它作為一種具體的治國安民的手段和統治的武器。他說：“國之命在禮。”（《荀子·天論》）國家的命運如何在於其統治者是否實行了禮義。他在《大略篇》中說“禮者，政之挽也，為政不以禮，政不行矣”（《荀子·大略》）。禮義是治理國家的根本，“禮義者，治之始也”（《荀子·王製》），是“治辨之極”，“強國之本”。禮是政治的指導原則，治理政事不按照禮，政策就不能實行。荀子用了一個生動的比喻來說明國家沒有禮就不能治理好，他說：“譬之，猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲直也，猶規矩之於方圓也，既錯之而人莫之能誣也。”（《荀子·王霸》）禮製之所以能用來治國，正如秤砣能用來辨別輕重，又如繩墨可以用來分辨曲直，也像圓規、曲尺能用來確定方圓一樣，已經把它們設置好了，人們就沒有人能偏離了。
所以，“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”（《荀子·大略》）。荀子在《天論篇》中提到：“禮者，表也。非禮，昏世也；昏世，大亂也。”這裏的禮指的是禮法製度。可見，禮製就是治理民眾的標準。違反了禮製，就是昏暗的社會；昏暗的社會，就會大亂。在荀子看來，國家的良好運作在於是否實行了禮法製度。
《荀子·大略》中說：“禮者，人之所履也。失所履，必顛蹶陷溺。所失微而其為亂大者，禮也。”禮是人應該遵循的社會生活準則，失去禮，就會造成社會混亂。荀子認為社會各個職業、階層都應該有其規範，君主也有自己的職責規範。不按規範做，社會就會混亂。荀子認為一個要社會安定，首先就必須滿足人們基本的生存需求，這就是“養”。除此以外，還應該有“別”——嚴格的社會分工。
“辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王”（《荀子·非相》）。沒有等級名分，是人類的大災難；有等級名分，是天下的根本利益：“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也”（《荀子·富國》）。“治國者，分已定，則主相、臣下、百吏各謹其所聞，不務聽其所不聞；各謹其所見，不務視其所不見”（《荀子·王霸》）。無論是郡主、宰相、各級官吏都要遵守自己的職責，國家才有可能安定。
梁啟超先生說：“荀子所謂禮，與當時法家所謂法者，其性質實極相逼近。”梁啟超：《先秦政治思想史》，台北：東大圖書有限公司，1980年版，第112頁。荀子說：“非禮，是無法也。”（《荀子·修身》）“非禮”等同於“無法”，這意味著禮在某種程度上等同於法。也就是說，禮不僅具有法律功能，而且自身就是一種類似於法律的存在，具有強製性。違反法律應受到刑罰製裁，違反禮也要受到懲罰。可見，荀子的禮具有法的性質，這種法相當於現在的刑。據《說文解字》的解釋，法即刑。
而《爾雅·訓詁》說：“刑，法也。”在過去的中國，法就是刑，是刑的成文的表現方式。所以說荀子的禮包括了現代社會所說的法。荀子這種援法入禮、禮法並用的思想是對孔子之禮的最大改造，是他學說的獨特創造。荀子禮法並用思想的提出，一方麵繼承了儒家從孔子到孟子的思想傳統，另一方麵批判吸收了法家的思想，呈現出儒法綜合的特征。荀子的禮，就其“隆禮”而言，是偏重於儒家的重視教化；就其“重法”而言，又偏重於法家的重視法令。因此，荀子之禮“具有儒家之禮和法家之法的雙重屬性”。方爾加：《荀子新論》，北京：中國和平出版社，1993年版，第127頁。
荀子禮法並用，並不意味著法有超越禮的地位。在二者孰輕孰重的問題上，他還是認為禮主法輔，禮本法用的。《荀子·勸學》中提到“禮者，法之大分，類之綱紀也。”這就是把禮看成法的指導思想，說明法的製定是以禮為指導原則的，體現了禮的要求。荀子在《致士》篇中說：“程者，物之準也；禮者，節之準也。”也就是說，度量衡是衡量物體的標準，而禮則是衡量法的標準。他說：“聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度。”（《荀子·性惡》）由此可見，禮義是先於法度產生的。當禮作為“法之義”的時候，它是法的基本價值準則，相當於國家的根本大法，起著規定各類具體法律的類似於憲法的作用。禮是法的指導原則和目標，體現了治國的基本原則和根本宗旨；法是治國的具體手段，是禮的具體展開和實現方式。禮法都有其局限性，二者要共用。