同為賓客所作，《管子》或為“道家者流”，或屬“法家”，或歸雜家，而《呂氏春秋》在《漢書·藝文誌》、《隋書·經籍誌》和《四庫提要》中，均被視為雜家作品後人在論及《呂氏春秋》，意見也頗異，如章學誠認為其當歸《春秋》家，馮友蘭認為其應為史家，熊鐵基認為當屬新道家。
當然，即便被認定為雜家，所論也各有偏重：《四庫提要》稱其“大抵以儒為主而參以道家、墨家”；盧文弨以為“大約宗墨氏之學，而緣飾以儒術”（《書呂氏春秋後》）；侯外廬等認為“與其說是偏愛儒家，毋寧說是兼畸儒、道。在呂不韋的主觀上，比較是有意畸重於道家”（《中國思想通史《第一卷》）；牟鍾鑒進一步指出“基本上以道家為宗”（《〈呂氏春秋〉與〈淮南子〉思想研究·序言》）；陳奇猷則認為“呂不韋的主導思想是陰陽家之學”（《呂氏春秋成書的年代及書名的確立》）。上述資料參考牟鍾鑒著《曆代有關〈呂氏春秋〉的考評輯要》，《〈呂氏春秋〉與〈淮南子〉思想研究》，濟南：齊魯書社，1987年版，第114頁—153頁。這就意味著較之《管子》，《呂氏春秋》所包涉的內容更為廣泛，意味著文化融合的潮流有了進一步發展，還意味著陰陽五行學說的重要性也漸次增強。
根據《呂氏春秋·序意》的記載，呂不韋編著此書的意圖，是要為即將統一中國的秦朝提供效法天地而施治的綱領。《呂氏春秋·序意》：“嚐得學黃帝之所以誨顓頊矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。蓋聞古之清世，是法天地。凡十二紀者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉凶也。”十二紀是全書的精華；由十二紀紀首組成的《月令》，更是施政綱領的核心內容；《月令》紹述施政綱領，借助的是陰陽五行學說。於是，以陰陽家的四時教令為主導，以陰陽五行為工具，道家的自然無為、儒家的仁義教化、法家的君臣之儀、墨家的兼愛等主張，得到了進一步的整合和彙通。另外，西漢前期淮南王劉安招集賓客所著《淮南子》，本與呂不韋之《呂氏春秋》一樣，也是陰陽五行與諸種價值觀的一次相遇，但鑒於二書在編纂和內容上的相似性，不再贅述。
陰陽五行與諸子學說的兩次曆史性相遇，都源於政治家直接主導的以文化會通服務政治需要的活動。雖然齊國未能統一中國，秦始皇也並未采納《呂氏春秋》的施政主張，但《管子》和《呂氏春秋》作為文化融合的階段性成果，不僅明確揭示了文化融合進程，集中展示了文化交流和碰撞之餘諸子學說的亮點，而且也為文化的進一步融合和新的價值體係的形成奠定了基礎。
三、陰陽五行對三綱、五常的係統論證
統一政權的急切呼喚和文化大融合走向臨界點，使陰陽五行學說在與諸種政治思想第三次相遇時，終於引發了思想的裂變。董仲舒基於傳統社會的宗法倫理土壤和家國同構的政治結構特征，以及文化融合潮流中凸顯出的各家學說的優勢，明確提出了三綱和五常概念，並運用在文化融合中充分顯示了工具價值的陰陽五行加以係統論證，成為漢代文化融合的突破性成果。
三綱、五常作為明確概念雖是董仲舒首創，但“就思想淵源而言，總的看來，董仲舒宣揚的三綱之說，來自先秦孟荀儒家和韓非法家；而五常之道，則來自先秦孔孟儒家。”李宗桂：《董仲舒道德論的文化剖析》，《孔子研究》1991年第3期。孔子認為治國的首要任務是正名，即做到“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）。孟子將人倫視為國家治理的關鍵，認為“人倫明於上，小民親於下。有王者起，必來取法，是為王者師也”（《孟子·滕文公上》），“人人親其親長其長而天下平”（《孟子·離婁上》），所以主張“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·膝文公上》）。
荀子也認為“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久”（《荀子·王製》），隻不過荀子眼中的倫理關係，已經與社會等級製度建立了直接聯係：“無君以製臣，無上以製下，天下害生縱欲”（《荀子·富國》）。這一傾向被法家繼承，發展為“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也”（《韓非子·忠孝》），倫理關係在國家治理中的重要性由此得以確立。
如果說先秦儒、法等家發現並指出了倫理關係及其原則對國家治理的重要性，那麼董仲舒則在此基礎上，以陰陽五行對對之進行了係統論證。
董仲舒首先確定了天地在社會萬物中的重要地位。他認為，“天地者，萬物之本，先祖之所出也。廣大無極，其德昭明。曆年眾多，永永無疆。天出至明，眾知類也，其伏無不照也。地出至晦，星日為明，不敢暗。君臣父子夫婦之道取之此”（《春秋繁露·觀德》，以下出自是書，僅注篇名）。天地是包括人在內的萬物化生之源，天道更是人道的確立依據。天地所以能博施廣化，在於天地之氣的分合變化，即“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行行者，行也，其行不同，故謂之五行”（《陰陽相生》）。所以，包括君臣父子夫婦之道的國家製度，均可上求於天，“是故仁義製度之數，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽為夫而生之，陰為婦而助之。春為父而生之，夏為子而養之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求於天”（《基義》）。
進而，董仲舒對三綱進行了係統論證。在他看來，天子受天命而為王，王道貫通天地人三道，因此天是整個社會秩序的最終本源，“天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣妾受命於君，妻受命於夫，諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命於天亦可”（《順命》）。這也就意味著君為臣之天，父為子之天，夫為妻之天。進而董仲舒認為，“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道”（《基義》），由於“陽貴而陰賤，天之製也”（《天辨在人》），所以“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰；陰之中亦相為陰，陽之中亦相為陽。諸在上者皆為其下陽，諸在下者皆為其上陰”（《陽尊陰卑》）。
因此“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰陽無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功於陽，地兼功於天”（《基義》）。君、父、夫在三綱中的主導性地位由此得以確立。
如果說上麵的論證是從陰陽的角度，那麼從五行來講亦是如此。在董仲舒看來，“父授之，子受之，乃天之道也”，“土之於四時，無所命者，不與火分功名。……忠臣之義，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣”（《五行對》）。君父與臣子地位的不同，既上合天道，又下合五行之義。進而，“木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火養之，金已死而水藏之，火樂木而養以陽，水克金而喪以陰，土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也”（《五行之義》）。無論是從五行的相生、位次排列，還是從五行的終始相授，均可證明君父和臣子的角色和地位不同具有充分的合理性。
接著，董仲舒對五常也進行了具體論證。在《天人三策》中，董仲舒明確指出“夫仁誼禮知信五常之道，王者所當修飭也；五者修飭，故受天之祐，而享鬼神之靈，德施於方外，延及群生也”（《漢書·董仲舒傳》）。在這裏，仁義禮智信已經不再是單純的個人道德規範或處理人際關係的理則，而是王者賴以享天之祐的安民之術。從《春秋繁露》看，董仲舒提出五常之道，顯然是基於對《春秋》的研究。具體來說，仁和義是《春秋》施治之法：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣”（《仁義法》）；禮和信是《春秋》所立之法：“《春秋》尊禮而重信，信重於地，禮尊於身，何以知其然也？宋伯姬恐禮而死於火，齊桓公疑信而虧其地，《春秋》賢而舉之，以為天下法曰：禮而信。禮無不答，施無不報，天之數也”（《楚莊王》）；至於智，“明其智”本身就是《春秋》作為“正是非”之書的長處所在。