吳祖春（仲愷農業工程學院人文社科係中山大學文化研究所）
漢代確立的以三綱五常為核心的政治—社會價值體係，是中國傳統社會的核心價值體係。“它不僅維持著社會運作的基本程序，而且也和天道的正義性、生命的終極意義等信仰層麵的內容聯係在一起”景海峰：《從“三綱五常”看儒家的宗教性》，《孔子研究》2007年第1期。，在中國傳統的政治思想史、倫理思想史和文化史上留下了濃墨重彩的一筆。何以漢代能夠形成這樣的價值體係？它是如何確立的？又為何能夠在此後漫長的傳統社會中產生持續、廣泛、深遠的影響？本文將從陰陽五行的角度予以探討。
一、大一統局麵呼喚新的價值體係出現
價值規範體係是維係國家統治和社會正常運作的內在力量。以宗法製為基礎的禮製維係了周朝約800年的存在，但禮崩樂壞的難以遏製最終葬送了周朝，並引發了長達250年的諸侯爭戰。西陲秦國以富國強兵的耕戰政策，在戰國七雄中脫穎而出，成為開創曆史的統一帝國；但“明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”（《韓非子·五蠹》）的統治策略，顯然不足以令始皇帝的皇位“傳之無窮”（《史記·秦始皇本紀》），短短十四年秦帝國便土崩瓦解。確立新的價值體係，成為漢朝實現政治大一統後的時代要求。
於楚漢戰爭中勝出，意味著劉漢政權最終代秦而立，但征戰卻並未自此平息。此起彼伏的諸侯王反叛，既預示著劉氏政權尚未獲得普遍擁護，也顯示出中央政權對業已取得的軍事和政治統一也未懷十分信心司馬遷曾言：“呂後為人剛毅，佐高祖定天下，所誅大臣多呂後力。”（《史記·呂太後本紀》）燕王盧綰在陳狶被逼反叛為劉邦所破後，也曾對近幸之臣說：“往年漢族淮陰，誅彭越，皆呂後計。今上病，屬任呂後。呂後婦人，專欲以事誅異姓王者及大功臣。”（《漢書》盧綰本傳）足見漢庭對異姓王和功臣的防備之心。，還宣告了封王賜爵對維係政治統一的有限性；景帝時的吳、楚七國之亂，更進一步說明，即便是同姓諸侯王，也與中央政權存在著顯見的離心力，不足以成為拱衛劉漢政權的中流柱石。這就使增強諸侯王國對中央政權的凝聚力、向心力，以鞏固劉氏政權，進而維係業已取得的軍事和政治統一，成為西漢君臣迫切需要解決的問題。
實現統治策略上的改弦更張，無疑是必要之舉。正由於“剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義”（《史記·秦始皇本紀》）的基本國策，使天下百姓苦不堪言，秦帝國才以“一夫作難而七廟隳”收場。所以漢初思想家一致認為，要實現國家的長治久安，就必須在統治策略上改弦更張。陸賈諫爭高祖不事《詩》、《書》時曾明確指出：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武並用，長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。
鄉使秦已並天下，行仁義，法先聖，陛下安得而有之？”（《史記》陸賈本傳）賈誼也指出，秦帝國的土崩瓦解主要是緣於其“仁義不施，攻守之勢異也”（《新書·過秦上》），並進而指出“牧民之道，務在安之而已矣”（《新書·過秦下》）。推行禮樂仁義之術雖是儒家安民施治的關鍵，但道家“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”（《史記·太史公自序》）的無為之術，顯然更合乎漢初的政治需要。
以“無為而治”應對漢初民生凋敝、百廢待興之局麵，無疑是正確的，自然也是成功的。《漢書·食貨誌上》稱：“漢興，接秦之敝，諸侯並起，民失作業而大饑饉。凡米石五千，人相食，死者過半。高祖乃令民得賣子，就食蜀、漢。天下既定，民亡蓋臧，自天子不能具醇駟，而將相或乘牛車。……至武帝之初七十年間，國家亡事，非遇水旱，則民人給家足，都鄙廩庾盡滿，而府庫餘財。京師之錢累百巨萬，貫朽而不可校。
太倉之粟陳陳相因，充溢露積於外，腐敗不可食。眾庶街巷有馬，阡陌之間成群，乘牸牝者擯而不得會聚。”漢朝於七十年間發生的變化十足令人稱歎，這也亦發顯示出漢初由“逆取”轉向“順守”的成功過渡。然而朝廷“無為而治”和由此帶來的社會富足，似乎並未從根本上解決社會凝聚力和政權向心力的問題。社會富足引發了新的問題，“於是罔疏而民富，役財驕溢，或至並兼豪黨之徒以武斷於鄉曲。宗室有土，公卿大夫以下爭於奢侈，室廬車服僭上亡限”（《漢書·食貨誌上》）。“無為而治”更埋下了嚴重的社會隱患，以至於整個社會“可為痛哭者一，可為流涕者二，可為長太息者六，若其它背理而傷道者，難遍以疏舉”（《漢書·賈誼傳》）。僅就諸侯國而言，已是“或親弟謀為東帝，親兄之子西鄉而擊，今吳又見告矣”（同上），吳、楚七國之亂更是極致。
統治策略由“馬上取之”改為“馬下治之”的同時，思想家們更積極從思想統一的角度關注並尋求國家的統一。這就是秦漢時期的社會思潮——“尋求思想統一，即怎樣用思想上的統一來鞏固政治上的統一？用什麼思想來統一？”李宗桂：《從秦漢社會曆史發展看董仲舒思想的積極意義》，《河北學刊》1986年第5期。
透過“務為治者也”的諸子學說在漢初的再次交鋒，尤其是道法相詰和儒道互黜，不僅可以看到各種學說在社會發展和國家控製方麵的優長和劣勢，而且也可以看出單純依持任何一家學說都有不足。與此同時，各家學說均有獨立的價值觀作支撐，找不到理論上的契合點，不確立新的價值觀體係，便難以真正融合各家學說優長，更難以形成人們普遍接受的社會價值理念，從文化上促進並維係社會統一難免成為奢談。於是，確立新的價值觀體係，以鞏固和維係漢朝軍事和政治統一局麵，既是時代的呼聲，也是文化融合的必然要求。
二、陰陽五行與諸子學說的曆史性相遇
伴隨著諸侯兼並戰爭的推進，諸子百家也在爭鳴中逐漸走向融合。一方麵稱帝的需要，使齊、秦均曾有意識地在文化上造勢，推動了文化融合趨勢的發展；另一方麵為能在未來統一帝國中發揮主導作用，各家學說也開始有意識地吸納其他學派的觀點，以彌補自身的不足。陰陽五行由此與諸子學說有了曆史性接觸。
陰陽五行第一次與諸子學說相遇，發生在齊國稷下學宮，直接的理論體現是《管子》。稷下學宮是戰國田齊桓公午立於齊都稷門之下，供士人議政和論學的專門場所，至齊威、宣王時負有盛名。齊國設立稷下學宮，一方麵是春秋以降士階層興起，養士之風漸盛的產物；另一方麵也是士人巨大的政治活動能量——“入楚楚重，出齊齊輕，為趙趙完，畔魏魏傷”（《論衡·效力》）使然；當然齊國特有的政治、文化傳統和經濟條件也是不可或缺的現實因素。在稷下學宮中，雖不乏荀子、鄒衍、田駢、接予、慎到、環淵等負有盛名且有著作傳布的先生，但更多的默默無名的學士，《管子》便是他們托於管仲之名的作品集。
由於並非出於一人之手、一時之作，《管子》一書的學派歸屬頗有不同意見。《漢書·藝文誌》將之列為“道家者流”，《隋書·經籍誌》卻列其於“法家”；郭沫若稱它是“道家者言、儒家者言、法家者言、名家者言、陰陽家者言、農家者言、輕重家者言，雜盛於一籃”郭沫若：《管子集校·敘錄》，北京：科學出版社，1956年版，第10頁。
張岱年則認為“《管子》基本上是一部綜合性的係統性的著作，具有自己的中心觀點。這中心觀點就是法教統一，或者說兼重法教”張岱年：《齊學的曆史價值》，《文史知識》1989年第3期。。這種學派歸屬上的意見迥異，恰恰折射出稷下學宮在學術爭鳴中出現的文化融合。正是在這種文化的碰撞與融合中，不僅陰陽學說與五行學說完成了合流，成為配合田齊稱帝的理論論證工具，白奚：《中國古代陰陽與五行說的合流——〈管子〉陰陽五行思想新探》，《中國社會科學》1997年第5期。而且道家、法家、儒家、陰陽家、名家、農家、輕重家等有關治國之術，尤其是政治價值觀，也有了第一次直接的大規模的相遇。
稷下學宮雖為戰國時期重要的學術活動中心，但齊國設立的初衷畢竟是網羅足以強國的謀士，這就難免賦予其學說以鮮明的實用特色。陰陽五行學說如此，《管子》一書也如此。到這裏才實現合流的陰陽五行學說，強調國家的政治舉措應當隨陰陽消長和季節變換而進行必要的調整，雖對道家的因順自然、儒家的仁義禮製、法家的依法施治，墨家的兼愛尚同等治國主張有所吸收與整合，但放在《管子》一書中，仍不過是眾多“務為治者”中的一種而已。
陰陽五行與諸子學說的第二次大規模相遇，發生在呂不韋的門客中，其理論成果是《呂氏春秋》。據《史記》記載，呂不韋本陽翟大賈，往來販賤賣貴，隨致家累千金。後以秦國公子子楚為可居奇貨，最終側身於秦庭，貴為相國，獲尊“仲父”。當時，養士之風熾盛，招攬賓客不再是單純的政治需要，更是身份和德行的象征，如魏國信陵君魏無忌，楚國春申君黃歇，趙國平原君趙勝，齊國孟嚐君田文，皆以禮賢下士、賓客雲集，以致權傾一時，譽滿天下。呂不韋有見於此，“以秦之強，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是時諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使其客人人著所聞，集論以為八覽、六論、十二紀，二十餘萬言以為備天地萬物古今之事，號曰《呂氏春秋》”（《史記·呂不韋列傳》）。《呂氏春秋》就這樣產生了。