如果實踐道德的敵人隻是感性的欲望，則盡量控製欲望，便可以克服此敵人，這雖不容易，但亦非太難，且目標明確，縱然難亦總可以做到；又若道德理性足以為善去惡，則興發人的道德意識，加強道德理性的力量，便足以消滅此敵人，此亦是有確定之途徑可以依循，及可期待有一穩定之進程者，故若是以上兩種情形，為善去惡以成聖賢，應是有明確的功夫可用，且可以累積效果之事，但何以成聖如是之難？由康德所說之自然之辯證，或根本惡之義，可見此惡根，是沒有明顯的麵目者，此是順感性欲求而質疑道德律令之嚴格性，要使無條件之實踐成為有條件的“傾向”，此一傾向若有若無，是在人要作出行動之存心上表現其作用，使人之存心格準作了移轉，此是很難對付的。
又若此順感性欲求而質疑及反抗道德律令的傾向是與人決定無條件地實踐同時而生的，則很可能越有踐德之熱情，便越會引發感性欲望的反彈，如果是這樣，則在決定踐德之純粹道德意識之興發處，便亦觸動了生命中不純粹的惡根，若果真是如此，則是神魔並存，如影隨形，這便非常錯綜複雜，難以應付了。此亦可理解為人的私欲與道德理性並行，或甚至私欲因道德理性之發皇而會作不正常的滋長，對此，有內聖踐德之誌願者，是未必都能自覺的，這應便是成聖所以困難之緣故。
康德認為要解決這種“自然的辯證”的現象，便不能停留在對道德的一般了解，而要進至實踐哲學的層次，即必須要有事於哲學思辨。康德說：
這樣，人底通常理性便被迫走出它的範圍之外，而進入一實踐哲學之領域。其進入實踐哲學之領域並不是要想去滿足任何思辨的需要，（其實隻要當人之通常理性滿足於其為純然的健全理性時，這種思辨的需要是不致發生於它身上的），而實是基於實踐的根據上。其基於實踐的根據而進入實踐哲學之領域乃為的是要想在通常理性內去得到關於“通常理性底原則底來源”方麵之報告與清楚的教導，並且要想去得到通常理性之原則之在其“對反於那基於欲望與性好的格準”方麵之正確的決定，這樣，它便可以免除敵對方麵的要求之攪擾，而且不致因它所常易陷入的曖昧歧義而蹈喪失一切真正道德原則之危機。
這樣，當實踐的理性修明其自己之時，即不覺在此理性中發生一種辯證，這辯證迫使它去求助於哲學，正如其在其理論的（知解的）使用中所發生於它者一樣；因此，在這情形裏，一如在其他情形裏（在理論理性之情形裏），它將見除對於我們的理性作一徹底的批判考察外，它無處可以止息。牟宗三譯注：《道德底形上學之基本原則》，台北：學生書局，1982年版，第32頁。
上引文所說的“人底通常理性便被迫走出它的範圍之外，而進入一實踐哲學之領域。”重點在於要從一般的對道德的通常理解，進到哲學的理解。康德所說的“實踐哲學”，是對道德實踐作哲學的思辨。固然所謂“對道德作哲學思辨”並非順著理性的思辨的運用，從果追因而越出經驗範圍外，而形成種種理念。此後者是所謂思辨的形上學，當然是康德所反對的。西方傳統的思辨的形上學所論述的第一因、上帝、自由與靈魂等理念，都是不能經驗的，沒有知識的意義，而思辨理性所不能證成的上帝、自由與靈魂等，在理性的實踐的要求下，則必須要肯定，這是所謂“實踐理性的優越性”。
雖然如此，但我認為康德在此處所說的“實踐哲學”是要對道德法則或由理性所肯定的有關道德義務之種種內容，要作出哲學性的思辨；必須要作哲學思辨的功夫，才能徹底明白道德法則、義利之辨等意義。能對道德意義作徹底的了解，才可以堵住人在從事道德實踐時隨之而起的感性欲望的質疑，及暗中的破壞。
如上說不誤，則吾人不能因為對於道德法則、義務或道德上的是非對錯，是坦然明白、通常的人都能了解的，便認為對於道德義務作深刻思考，或作哲學性思辨是不需要的。如果對道德隻有通常的、一般的了解，是抵擋不住“自然的辯證”的現象者。如果程伊川與朱子所重視的格物窮理的功夫，是如同康德所說的“要從對道德的通常的了解，進至道德哲學的領域”，即若伊川與朱子對道德義務是通常人都能了解的之義有所肯定，隻是認為此層次的了解並不夠，須通過主敬窮理進至對道德之理之真知，若伊川朱子之見解是如此，則其格物致知論，及其“重智”是有道理的。
二、舉例說明康德對道德的思辨之效用
上文所說的“實踐哲學”的內容，在康德《道德的形上學基本原理》書中有很清楚的表達，如他對於道德律令的程式的分析，認為道德法則是無條件的律令，是人的意誌自我立法所給出，即意誌之自律才是道德法則真正之來源之義，都有詳細的表達。這是一般研究康德道德哲學所熟知的。而我覺得，在此書中康德用目的論論證來幫助說明“善意本身便有絕對價值”，很能表達出哲學思辨有助於人肯定理性的道德實踐比人生的幸福，甚至比生命存在本身為更有價值之義。康德說：
一善的意誌之為善，並不是因為它所作成的或所致生的而為善，亦不是由於它的適宜於達成某種擬議的目的而為善，而乃單是因著決意之故而為善，那就是說，它是其自身即是善的，而且以其自身而論，它是被估價為比它在偏愛任何性好中，不，甚至在偏愛一切性好之總集中所能做到的高過甚多。
縱使有這樣情形發生，即：由於幸運之特別不眷顧（由於特別不幸運的命運——依拜克譯），或由於繼母般之虐待惡遇，這意誌必完全無力去完成其目的，即使盡其最大的努力，它亦仍毫無所成，此時隻剩下了一個善的意誌（這善的意誌確然並非隻是一願望，但卻是能聚集我們的力量中的一切工具的意誌），縱然如此，它也好似珠寶一樣，必仍以其自己之光而照耀，好似一在其自身即有全部價值者。其有用或無成果，既不能對這價值增加什麼事，亦不能從這價值中減損什麼事。其有用必好像隻是一種鑲嵌物，這隻足以能使我們在普通商業中更便利地去銷售它，或足以吸引那些尚非精於此道者（外行人）對它的注意，但卻不足以把它推薦於真正精於此道者（內行人），亦不足以去決定它的價值。牟宗三譯注：《道德底形上學之基本原則》，台北：學生書局，1982年版，第16頁—17頁。
康德在此段中說明，善意之為善，不依靠任何其他東西，雖然善意所希望作出來的事情或全無成果，但也無損於善意的價值。康德此段話很能表達出，人的道德意識及對道德義務的了解。此“善意本身就有絕對價值”之意識，是人人都體會到，而且當下便能肯定的，這也是所謂“道德實感”。固然我們若能用功夫於維持及促進此道德實感，我們便能有相應於道德意義的行為出現；但在這問題上，也可以通過哲學思辨來作進一步說明。這也可說是以智成德，即由理智之思辨闡明道德法則之先驗性，及道德價值非其他價值所可比擬，使人對此義有充分之明白，而避免因性好之故而起懷疑。此義見康德之後文，康德說：
但是，在這單隻是意誌本身底絕對價值（不論它的功用）這一觀念中有某種甚為奇怪之事，即：縱然甚至普通理性亦可完全同意於這個觀念，然而懷疑仍必發生，即它或許隻是高度幻想底產品，而我們也許在指定理性以為我們的意誌之統治者中誤解了自然之目的。所以我們將從這個觀點來考察這個觀念。牟宗三譯注：《道德底形上學之基本原則》，台北：學生書局，1982年版，第16頁—17頁。
據上文，對於善意本身便有絕對的價值，即使由善意所成的行為全無成果，但仍無損於善意之為善此義一般人都可了解，且對之有實感，但又不免會有懷疑，以為這是高度幻想的產品。此處康德的分析是很深刻的。一般人確是一方麵會有此實感，另一方麵又很容易對此生疑。而所以會生疑，應即是上文所說，人會順感性欲求而質疑法則之嚴格性。
此一懷疑是很容易引發的，為了避免此，是需要通過哲學思辨講明白的。對於這種不免會產生的懷疑，如果不能解釋清楚，當然有礙於從事道德實踐。康德後文用目的論的判斷之論證方式，解明善意本身就具有絕對價值。原文太長不便引錄，他的大意是說：自然賦予我們人理性，目的並不是要通過理性達到人所追求的幸福，因為人運用其理性追求幸福，往往達不到目的。人對幸福的追求，感性的直覺、本能比理性更為可靠。
在此人往往會有厭惡理性的想法，因為人通過理性去追求幸福，常常與目的相違背；但雖如此，人卻不會認為大自然賦予人理性是多餘的配置。我們具有理性，而理性又不是用來達到幸福，那理性的存在又是為了實現什麼目的呢？我們不能說理性的存在是多餘的，因為按照目的論判斷，在有機物中，沒有一種機能的存在是多餘的。既然理性的存在對於人並不是多餘的設置，而理性又不以達成人生的幸福為其目的，那理性的作用一定是以產生善的意誌為其目的。所謂善的意誌是完全遵從理性的命令而行，完全受理性決定，而不考慮其他的意誌，從善意所引發的行為才足以稱為道德行為。