楊祖漢（台灣“中央大學”中文係）
關於程伊川、朱子的思想形態，牟宗三先生衡定為“理氣二分”、“心性情三分”、“性理是存有不活動”，由於心、理為二，心要通過格物窮理的功夫對性理作清楚地認識，才能有合於道德的行為出現。此一義理形態，牟先生名為“順取”、“橫攝”形態，以有別於根據孟子而來的宋明儒大宗之“逆覺”、“直貫”形態。即如果肯定心即理，人隻要恢複本心，道德之理便自然呈現，不須如伊川、朱子將性理當作客觀對象來認知。伊川、朱子如此把握性理，牟先生認為是以講知識的方式來講道德，並非儒學的正宗講法。
牟先生對程朱義理形態的衡定，分析精嚴，是不容易推翻的。但我最近因為重讀康德《道德的形上學基本原理》（又譯為《道德的形上學基礎》），對於其中康德所說的“要從對於道德的通常的了解進到哲學的了解”，又說“須從通俗的道德哲學進到道德底形上學”，其中強調了哲學思辨用於道德的重要，很受啟發，似乎可以借著康德的講法對於伊川、朱子的義理形態及其所以重智之故，給出一較為合理的說明，而可以避免說他們是以講知識的方式來講道德。
一、通過對道德的哲學性理解，以堵住自然的辯證
對於何為道德或義務、道德上的是非對錯，確是如象山所說為坦然明白，在此處是用不了多少思辨的，如果說要通過格物窮理的方式才能掌握道德上的是非對錯，確是不相應道德的本義的。對此康德有以下的話：
這樣，不必離開通常人類理性底道德知識，我們即可達到道德知識底原則。無疑地，雖然普通的人們並沒有在這樣一種抽象而普遍的形式中思量道德知識底原則，可是他們也實在常常有這原則在其眼前，並且用之以為他們的裁斷之標準。在這裏，以這羅盤針（案即原則）在手中，人們去表明：在每一發生的事件上，如何很能辨別什麼是好，什麼是壞，何者符合於義務，何者與義務不一致，這必是很容易的，如果我們像蘇格拉底一樣，隻須把人們的注意力指向於他們自己所使用的原則上，而絲毫不必教他們以任何新的東西；因而要想去知道“要成為誠實的和善良的，甚至要成為明智的和有德的，我們所定要去做的是什麼”，我們亦並不需要科學與哲學。
實在說來，我們很可事先就揣想到：關於“每一個人所不得不去做，因而也就是所必須去知的”這一種知識實是在每一個人，甚至最普通的人，所能及的範圍之內的。在這裏，當我們見到，在人們底通常理解中，實踐判斷所有以勝過理論判斷（知解判斷）的利便是如何之大時，我們不禁起讚美之心。牟宗三譯注：《道德底形上學之基本原則》，台北：學生書局，1982年版，第30頁—31頁。
康德此段認為實踐的判斷，即在道德義之對錯是非的判斷上，即使是一般人，都是明白的，此正如象山、陽明的見解。象山便認為朱子的格物窮理說是把坦然明白的事實說成為曲折幽深，是以學術殺天下。見《與曾宅之書》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年版。因此，在關於何為道德義務此一問題上，一般人的通常理解是很可信靠的，他們甚至比哲學家更為可靠，在此一領域上，似乎哲學思維是不必要的。對此，康德有如下一段話：
不，它之作此，幾乎比哲學家更為確實，因為哲學家不能持有任何與通常理性不同的原則，而同時他很容易因題外的複雜考慮而纏夾了他的判斷，因而遂致迷失正途。所以在道德之事中，“去接受（或讚同）通常理性底判斷，或不然，去有求於哲學至多是為的使道德係統更為完整，更為可理解，並使其規律更為便於應用，（尤其為論辯之用），始有求於哲學，但是卻並非有求於哲學以便去撥轉通常的理解使之離開其可喜的單純性，或借著哲學去把通常的理解帶至一新的研究途徑與新的教訓途徑”，這豈非更為明智？牟宗三譯注：《道德底形上學之基本原則》，台北：學生書局，1982年版，第31頁。
康德這段話似乎表示哲學思維對於讓人明白何為道德或義務是不必要的。在此領域上，哲學的作用隻是去使道德係統更為完整、更為可理解，及更便於應用；這些作用對於道德實踐並非是關鍵性的。是故，對於何為道德及道德上是非對錯的判斷，用深微的哲學思維來掌握便是不必要的。由此可說，把道德法則當做對象來認知或作哲學性的思辨，對於道德實踐的功夫來說是次要的、非本質的功夫，或如同牟先生所說是“第二義的功夫”。但在上引文之後，康德轉出了另外一層意思：
天真確是一爛漫可喜之事，隻是另一方麵，它不能善自保持其自己，而且它很容易被引誘，這是十分可惜的。以此之故，甚至智慧（智慧原是比較更存於行為而不更存於知識）猶尚有需於科學（學問），其有需於科學（學問），不是為的從科學（學問）裏去學習，乃是為的去為其自己的規準得到認可及持久。對理性所表象給人（由於其如此值得受尊敬而表象給人）的一切義務之命令，人感覺到在他自己身上有一極強的敵對勢力來反抗這些命令，這極強的敵對勢力就是他自己的欲望和性好中的勢力，而這些欲望和性好底全部滿足，他總束之於幸福之名下。
現在理性自無屈撓地發布其命令，對於性好不許諾任何事，而且對於那些要求，即“如此強烈，而同時又如此可稱許，而又將不允許其自己為任何命令所壓服”的那些要求，似是毫不顧及，而且予以輕蔑。因此，這裏就發生出一種“自然的辯證”，即是說，發生出一種意向，以反抗這些嚴格的義務之法則，並且去致疑它們的妥效性，或至少去致疑它們的純淨性和嚴格性；而且如果可能的話，去使它們更順從於我們的願望與性好，那就是說，從它們的根源上去腐化它們，而且完全去毀滅它們的價值——這一種事，甚至通常的實踐理性也畢竟無法稱其為善。牟宗三譯注：《道德底形上學之基本原則》，台北：學生書局，1982年版，第31頁—32頁。
此段話認為人對道德、義務之了解，若停留在“通常理解”的層次，是不可靠的。實踐的智慧必須學問的幫助，此意即表示對於道德作嚴格的哲學性思辨仍是有必要的。既然一般人對道德已有可靠的判斷，何以不能停留或滿足於對道德之通常之理解？此是由於道德法則或義務感要求人無條件地行所當行時，不能考慮感性欲望與性好的要求。在道德實踐的嚴格命令下，感性欲望與性好或功利性的計較，是完全沒有地位的，這是道德實踐的本義，是人人都可以感受到的，是人在有道德意識時自然興起的道德實感。
這種道德實感固然是人人當下都可以有的，但這種無條件的自我要求卻會引發如康德所說的“感性欲望與性好的反抗”之現象，人生命中之自然本能，及基於欲望而來的對幸福的追求，一般而言，是很可以稱許的，不能反對的，但現在於道德意識及義務感興發時，這些欲求似是不值一文錢，可以不屑一顧，於是在道德義務感興起之同時，便會有感性欲望對道德的反抗產生。
如上引文所說，感性欲望會產生一種對無條件的道德實踐生起懷疑，甚至質疑道德法則的純淨性與嚴格性，要道德法則順從感性性好之要求。康德此說可以讓人明白：雖然對義利之辨有清楚的了解，但很多思想家仍認為義與利可以並行不悖。（如雲：“正其誼而後謀其利”，或認為“義利雙行，王霸並用”，又有認為“欲望之恰好處便是義”。）行義是按無條件律令而行的，即是說義所當為不能考慮其他目的。
道德義務雖然或可以帶出好處，但人絕對不能為了道德行為產生的好處而從事道德行為，因為如此一來該行為隻是合於義務而非為了義務而行，是沒有道德價值的。故為義而行便不能為利，這在行動的存心上是一定要區分清楚的。此一義利之辨的意義，一般人雖然隻有通常理性的運用，並未對此作原則性的抽象思考，也是非常清楚的。但道德或義務既然如此容易明白，何以又會有如上述義利並存，甚至以義為利的想法呢？此可見康德所說的，感性欲望會在人作無條件的實踐要求時起來反抗確是普遍地存在於人生命中之事實，這是人性的幽深微細處。康德說這是所謂“自然之辯證”，即自然之人性因為被道德理性壓製而起反彈，會暗中質疑並希望破壞道德義務之嚴格性與純粹性，如是便毀掉道德意義與價值。
此一人性中之自然的辯證的現象，是由於道德實踐而引發的生命中的毛病。此病與求為善之實踐，是相連而生的。即此是與善同時存在的惡。康德：《單在理性範圍內之宗教》第一章之標題為《論惡原則同善原則之皆內處》。（牟宗三先生譯，見《圓善論》第一章附錄；謝扶雅將此句譯為“與善俱存的惡之原理”，似較達意。見謝扶雅：《康德的道德哲學》，香港：基督教輔僑出版社，1972年。）康德曾在《單在理性限度內的宗教》說：人順著感性欲求而使存心滑轉，使本來應該無條件的實踐，變成為有條件的。這種順著感性欲求而作出存心的滑轉，是人性中的根惡，是非要對付不可的。
同上。故如果仔細考察，當我們從事道德實踐之時，是會麵對一深藏不露之敵人者，此敵人會使我們順著感性欲望的要求，而暗中轉移了我們純粹為善的心，使我們在從事道德實踐時，不能純粹地行所當行，而希望借著行善得點個人的好處。人從事實踐時所麵對的敵人是這種敵人。此敵人固然是因著感性欲望而起作用，但如果沒有無條件的道德實踐之要求，也不會冒出來，故此敵人或生命中的毛病，似乎是處於感性欲求與道德理性兩種力量的交會處。如果真是這樣，此一道德實踐上的敵人，是非常難以對付的。