這是不了解法律的本質而作的錯誤論述，因為法律如果沒有正義性就是惡法，惡法是不具有約束力的；有學者因為其不是農民而否定農民起義，如廖康在《塵埃落定評水滸》一文所稱，“梁山好漢一百單八人，有武將如林衝、關勝，有文人如蕭讓、蔣敬，有官吏如戴宗、蔡慶，有工匠如孟康、湯隆，有財主如柴進、盧俊義，有強盜如杜遷、宋萬，有毛賊如張青、孫二娘，有小偷如時遷、段景住，有醫生如安道全、皇甫端，還有道人公孫勝，唯獨沒有一個農民。整部書描寫各路好漢如何上梁山、受招安、破遼國、平方臘，唯獨沒有講農民與地主官僚有什麼矛盾，沒有講統治階級如何殘暴和腐朽。說這部小說描寫農民戰爭，描述農民起義，真是瞪著眼睛說瞎話。”這是將身份與身份之行混淆的錯誤之見。因為即使非為農民，身居上層，也可心係草根，除暴安良。
對強勢者進行的每次報仇均能引發淋漓盡致的歡呼。魯智深因為金氏父女被鄭屠戶所欺侮，拳打鎮關西；武鬆因為哥哥被害而怒殺西門慶、因為施恩被蔣門神欺壓而醉打蔣門神；等等。這裏展示的是一個“人民的世界。說是一個世界，其實還不全麵，因為正像不止反映了被壓迫階級的一麵，同時也反映了壓迫階級的一麵一樣。《水滸》也展開了和人民的世界相反的另一世界，即封建統治所統治的世界，統治者權力所及的世界。”聶弩紺：《水滸四議》：北京：北京大學出版社，2010年版，第65頁。這個世界均是強勢者的世界，也正是水滸人物所反抗的世界。這正是《水滸傳》的精義所在。
明人天海藏在論及此時說，水滸豪傑“強者鋤之，弱者扶之，富者削之，貧者周之，冤屈者起而伸之，囚困者斧而出之。原其心雖未必為仁者博施濟眾，按其行事之跡，可謂恒文仗義，並軌君子。”朱一玄，劉毓忱編：《水滸傳資料彙編》，天津：南開大學出版社，2002年版，第192頁。（《題水滸傳敘》）義所追求的是一個平等的、共同的理想社會，而現實的社會是不平等、充滿壓迫的社會，鋤強扶弱是實現其社會理想的唯一途徑。
4.義的淵源：天。梁山好漢仗義而行，其義的淵源何處？宋江率一百單八將排座次後，在水泊梁山豎了一麵“替天行道”的杏黃旗，表明水泊梁山的綱領源自“天”，其所行之道是天道。在後來與眾宣誓中再次明確了主張：
荷天地之蓋載，感日月之照臨，聚弟兄於梁山，結英雄於水泊，共一百八人，上符天數，下合人心。自今已後，若是各人存心不仁，削絕大義，萬望天地行誅，神人共戮，萬世不得人身，億載永沉末劫。但願共存忠義於心，同著功勳於國，替天行道，保境安民。神天鑒察，報應昭彰。（第七十一回）
在水滸世界中，現實社會中已經沒有了義的存在空間，隻有天是最公正的、最能體現義，因此義的來源隻能是天了。天作為主宰人間世界的公正的人格神，義源於天，具有了超越人間的神聖的色彩，凡是符合天道的，就是義的，凡是與天道相悖的，就是不義。所謂天道其目的就是“保境安民”。對於兄弟的要求即是“各無異心，死生相托，患難相扶。”
二、江湖義行與經典義論的分野
可見《水滸傳》所稱道的義是源自天，以鋤強扶弱為手段，以追求等貴賤為共同目的的一種共同價值理想。這種義與先秦時期的經典之義在形式上具有相似之處，但內涵上有明顯異化。
1.與春秋之義的差別：擺脫了禮的行為約束。在春秋時期，義是與禮相關的一個範疇，禮和義均是基於特定的名分而規定的價值與規範，義指的是每一特定的分位所當盡的原則性責任或者義務，如“父義母慈”或者“君義臣行”等，具體的內容要根據人在社會、家庭、政治階層中的分位和角色而定，因此，“義”具有社會、倫理和政治性的涵義。所謂“夫名以製義，義以出禮，禮以體政，政以正民。”（《左傳·桓公二年》）禮隻是表現義的工具，是義的具體實踐，行為規範。就禮義關係而言，“義”和“禮”，就是一分位之內的合理性和其外顯的具體實踐，或者說就是一事所涉及的人際關係之內的邏輯性和外在的具體的種種禮節、程序。義是禮的充分必要條件，是禮意義的根源。
一個禮和其他禮之所以有區別，是在於其所要表達的內涵（即義）不同，義是由名所定，一個分位所應履行的義務；禮則是人能循其分位之所行，符合周的規矩、儀節、程序。禮作為表現義的工具，並沒有確定的定數。“為禮不本於義，猶如耕而弗種。”（《禮記·禮運》）縱觀《水滸傳》中所謂之義氣與義行，這些全然是不拘於禮的行為，是直接義行。在行為方式上主要為個體基於對義的理解而進行的行為，獨往獨來，敢作敢為，舍生取義。
2.與孔孟之別，切斷了與德性的關聯。孔子在繼承前代觀念的基礎上對“義”的價值和意義作了概括和升華，將義所具有的外在的價值尺度轉變為君子內在的品質修養的要求。“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語·衛靈公》）把追求合於“義”作為道德修養的基本目標之一，“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）作為亞聖的孟子繼孔子，將義與仁並列，同歸為人所固有的本性。所謂“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外灼我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）這顯然與《水滸傳》中將義視為天道使然是不同的。《水滸傳》將義從天而取，使義具有超越人事的絕對性，其對當世當朝的不滿與反抗顯而易見。
3.與墨子之義的差別：直接與天相接，與國家斷裂。《水滸傳》雖然認為義自天出，這點與墨子相同。墨子認為，天之所以成為法儀，是因為天所具有的至善、至公、至貴之屬性。因此，義是出自於天：“天為貴，天為知而已矣。然則義果自天出矣。”《墨子·天誌中》天是一個具有至上地位的人格神，其基本的品格是“欲義而惡不義”（《墨子·天誌上》），對天下“義”進行善賞，對天下不義進行懲罰。天下的生、死，富、貧，治、亂都是天所決定，天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，天是人間秩序、百姓生活的最高決定者。因此，天意而不可不順，順天意者，兼相愛，交相利，必定會得到獎賞。反天意者，別相惡，交相賊，必定會得到懲罰。天之愛天下之百姓，具有揚善懲惡的品性，對於殺無辜者、人與人相殺者，天認為是不祥者而進行懲罰。正因為天愛天下之人，因此具有公正、不偏的品質。
墨子與《水滸傳》不同之處在於，墨子所行的義是通過政長來實現的（《墨子·尚同上》）。墨子認為“天下之所以亂者，生於無政長。”（《墨子·尚同上》）由於沒有政長，人各其誌，“一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故文相非也。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有餘力不能以相勞，腐臭餘財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂，若禽獸然。”（《墨子·尚同上》）因此，墨子將治理天下的希望寄托在“政長”上，希望政長“以一同天下之義”（《墨子·尚同中》）。而在《水滸傳》中，行義方式與此不同，徹底排除了社會中政長的約束，直接由水滸英雄替天行道了。
三、江湖之義的成因
《水滸傳》之所以對義作出不同於先秦時期的解讀，是與其所處的特定的社會背景分不開的。
1.亂自上作。“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。”（《禮記·中庸》）水滸的開端是以“張天師祈禳瘟疫，洪太尉誤走妖魔”為始，顯示國家將亡的不祥之兆。後又以高俅發跡開始敘述，拉開群雄次第登場之大幕。為何未寫一百八人，而先寫高俅，金聖歎評水滸“是亂自上作也。亂自下生，不可訓也，亂自上作，不可長也。”（《金聖歎水滸傳回評》）高俅生於何世，徽宗之時。徽宗為帝如何？
《大宋宣和遺事》中這樣介紹他：“哲宗崩，徽宗即位。說這個官家，才俊過人，口庚詩韻，目數群羊；善寫墨竹，能揮薛稷書；通三教之書，曉九流之法。朝歡暮樂，依稀似劍閣孟蜀王；論愛色貪杯，仿佛如金陵陳後主。”亡國之君多才藝，對於此君宋史對其蓋棺定論為：“自古人君玩物而喪誌，縱欲而敗度，鮮不亡者。徽宗甚焉。”（《宋史·徽宗紀》）有這樣的皇帝、官吏，自然有被盤剝欺壓之臣民。金聖歎在曾將《水滸傳》傾向概括：“無惡不歸於朝廷，無美不歸於綠林。”《水滸傳》中總體而言君是昏君、臣是奸臣、官是貪官、吏是汙吏。在《水滸傳》的官吏中，被正麵成為廉吏的隻有兩人，一是處理林衝案的孫定，此人“為人好善，非常耿直。”二是處理武鬆案的葉孔目，“忠直仗義，不肯要害平人，亦不貪愛金寶。”