任何文明都是自身文化的產物，而文化形態的決定性因素在於學術及其思想。中華文明以其獨特的性格與自成一係的體征屹立於世界文明之林，曆經五千年風雨滌蕩而承傳不替，其神秘的力量，也是精神的力量，包孕於她的學術及其思想之中。中華文明在政治上表現出驚人成熟與生命力旺盛的極權專製形態，無疑也與學術思想直接相關。因此，要想真正讀懂中國的曆史及其文化傳統，從學術入手乃成關鍵。而中國學術從起源始，由於特定曆史因素的規製，形成了獨有的性格特征，並固化為一種文化傳統，決定著中華文明的基本政治生態以及發展的方向。清晰描繪出這一線索，將為本書的研究奠定基礎。
第一節 巫史文化：中國學術的源頭
中國早期的文化形態一般被稱為“史官文化”，它可分為兩個發展階段，即從巫史文化到禮樂文化。巫史文化作為宗教活動的產物起源甚為古老，《史記·五帝本紀》：帝顓頊“載時以象天，依鬼神以製義，治氣以教化，絜誠以祭祀。”帝嚳“……生而神靈……明鬼神而敬事之”。傳說中的帝王及其活動總是與鬼神形影不分。《太平禦覽》卷八十二引《史記》：“昔夏後啟筮，乘龍以登於天，占於皋陶。皋陶曰：吉而必同，與神交通”。《論語·泰伯》說夏禹“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕”。《說文》：“巫，祝也。女能事無形以舞降神者也。”故巫者，職在借助祭祀卜筮活動與神相通。呂思勉斷言：“所謂先聖，蓋即巫覡，此古巫覡之世其官者也。”陳夢家說：“王者自己雖為政治領袖，同時仍為群巫之長。”夏王人神一體，頗具巫性，這在學界已是共識。《史記·夏本記》索隱：“今巫猶稱‘禹步’。”陳夢家謂“禹步”即“巫步”。張光直認為“夏後啟無疑為巫，且善歌樂。”李澤厚也說：“王、玉、巫、舞，無論在考古發現或文獻記載上，都強勁地敘說著它們之間同一性這一重要事實。”
巫史文化的真正成熟應為商代。殷商時代宗教迷信色彩濃鬱，“殷人尊神，率民以事神。”（《禮記·表記》）商朝表現出典型的政教合一體製，政治與宗教不分，或者說，宗教性祭祀活動是政治的內容。研究表明，殷人與神溝通的基本方式是卜筮，而當時的國家政治活動都與卜筮有關。《禮記·曲禮》說：“卜筮者，先聖王之所以使民信時日、敬鬼神、畏法令也；所以使民決嫌疑、定猶與也。故曰：疑而筮之，則弗非也。”《史記·日者列傳》：“昔先王之定國家，必先龜策日月，而後乃敢代；正時日，乃後入家；產子必先占吉凶，後乃有之。自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻而天下治。”最遲在殷代，占卜活動已經職業化，並為王室所控製。由於這種宗教活動的官方性和經常性，自然而然於宮廷中出現了專門的占卜機構和官員即“貞人”，還有記錄占卜的儀式過程及內容的專職宮廷史官。宗教活動是人類最早的文化活動，中國沒有例外，而且更典型。
在殷商宮廷中擔任人與神溝通媒介的，多稱為卜、史、巫、祝等，這是當時的文化官。而其中最具代表性，且地位最重要的，當屬巫和史。《說文解字》：“覡，能齋肅事神明也，在男曰覡，在女曰巫。”日本的漢學大師宮崎市定在《孔子在東洋史上的地位》一文中對中國文字文化的起源以及“巫”和“史”的決定性作用有著精當的描述，他說：“在神與人之間作媒介的叫做巫。巫這個字據說是翻袖舞蹈的象形，即巫在狂亂舞蹈之後，陷入精神失迷狀態，吐出胡亂的囈語，認為這就是神的意誌顯現了，從而解釋並尊奉它。當時這種巫正是唯一傳播知識的專業者，它是日後產生學問的起源。”“有時‘巫祝’連寫，或連稱‘祝史’，因此他們一定都是從事同一職業的人，但他們中間自有高下之別，巫最賤，祝較優，史最尊。可能專門以神附體為業的是巫，稍進步的從事占卜的是祝，而從事最複雜的筮的則是史。”巫的出現顯然早於史，陳夢家曾言：“由巫而史，而為王者的行政官吏。”史的出現是巫祝現象的必然，因為隨著宗教祭祀卜筮活動的發展，自然有了將這種活動的過程和內容記錄下來的需要，從而出現了在宗教活動中專門從事文字記錄並保管這些記錄的人員，這就是“史”。巫與史的區別，在於巫（覡）主“無（舞）”，而“史官主書”。傳說中造字的蒼頡，即為黃帝之史。《易·巽》：“用史巫紛若”，孔穎達疏曰：“史，謂祝史；巫，謂巫覡，並是接事鬼神之人也。”《說文》曰：“史，記事者也。”王國維《釋史》說：
史為掌書之官，自古為要職。殷商以前，其官之尊卑雖不可知，然大小官名及職事之名，多由史出，則史之位尊地要可知矣。……史之本義為持書之人，引申而為大官及庶官之稱，又引申而為職事之稱。
王氏認為“史”字“從手持中”，“中”乃“盛算之器也”。而“古者簡與算為一物”，故“史”所持者乃記事之簡冊，掌讚王命。《周禮·春官》謂外史“掌達書名於四方”，鄭玄注謂：“古曰名，今曰字，使四方知書之文字，得能讀之。”可以斷言，中國文字的出現端賴於“史”，由文字上升為一種有係統和規律的知識文化現象，也完成於“史”。“史由文字的記錄與保管，而得到曆史知識，由曆史知識而得到人類行為的經驗教訓，由此以開出有關人文方麵的一切學問，也是很自然而合理的。《漢書·藝文誌》以諸子百家出於王官，乃依稀仿佛之談。欲為中國學術探源索本，應當說中國一切學問出於史。”
所謂“學術”，在當時有著特殊的含義。“學”字古作“學”上半部分是兩手持爻的象形，爻是擺放筮箸的形狀，意味著占卜。中間部分“冖”是案台，台前有子，即父親在主持占卜，置子於案前仿效，這就是“學”的本義。《說文》：“學，覺悟也。”清段玉裁《說文解字注》：“教人謂之學者，學所以自覺，下之效也；教人所以覺人，上之施也。故古統謂之學也。”而術字古作“術”，《說文》：“術，邑中道也，從行，術聲。”《廣雅·釋詁一》：“術，法也。”《淮南子·人間訓》：“見本而知末，觀指而睹歸，執一而應萬，握要而治詳，謂之術。”“學術”並稱，始於《禮記·鄉飲酒》：“德也者，得於身也。故曰：古之學術道者，將以得身也。”鄭玄注：“術，猶藝也。”孔穎達疏：“術者，藝也，言古之人學此才藝之道也。”最早的“學術”乃指古代宗教活動中一種巫史們父子相傳的特殊才能。《荀子·榮辱》對此內容及作用的描述是：“循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益也。父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。”
是故“術”的內容，最初隻與祭祀、鬼神相關，極具神秘性，並由宮廷中少數神職人員掌握。錢穆說：“大抵古代學術，隻有一個‘禮’。古代學者，隻有一個‘史’。（即廟祝。瞽史司天，祝史司鬼神，史巫司卜筮、司夢，皆廟祝也。故《左傳》載天道、鬼神、災祥、卜筮、夢特多，由史官職掌如此。）”呂思勉也說：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，追原其朔，蓋與神教關係甚深。《禮》者，祀神之儀；《樂》所以娛神；《詩》即其歌辭；《書》則教中典冊也。……其後人事日重，信神之念日澹，所謂《詩》、《書》、《禮》、《樂》，已不盡與神權有關，然四科之設，相沿如故，此則樂正所以造士也，惟儒家亦然。”由宗教祭祀活動而衍生出的鬼神術數之學，乃是中國學術的最早形態，“春秋以前，鬼神術數之外無它學。”故中國最早之“學術”，飽含“學習巫術”意。
第二節 禮樂文化與王官之學
“構成諸子學說的知識和思想背景的，主要是巫史文化和禮樂文化。”巫史文化本質上是一種宗教文化，自有一套帶有宗教性質的儀式和製度。如果說夏及殷商是以巫史文化為特征，則周朝是以禮樂文化為內容。這一轉變是伴隨殷周之際的巨變而來。王國維《殷周製度論》謂：“自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之轉移；自其裏言之，則舊製度廢而新製度興，舊文化廢而新文化興。”新文化最有代表性的是鬼神觀念的變化，即宗教文化向世俗文化的轉變。殷周鼎革，周人一方麵因襲了殷人有關天、神的觀念，一方麵又高倡天命靡常、天命轉移之說，“從曆史心理的角度看，周人不能不將殷商之帝發展為普遍性的、關懷萬民之神。進而，也必須說明殷商何以失天命。”《尚書·召誥》曰：
我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有曆年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰：有殷受天命，惟有曆年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。
周人為了論證其統治的合法性，祭出了“德”這麵大纛，所謂“皇天無親，惟德是輔”。（《左傳》僖公五年引《周書》）“德”最初也與巫文化有關，是指巫師所具有的與神明交通的魔力。而在周初人文主義思潮的洗禮下，“德”迅速進化為以統治者為主體的品質與操守要求，成為了一個極世俗化的概念，“旨在調和統治階層宗族內部因政權更替而導致的利益再分配之矛盾衝突，指導人們善處人際關係，安定社會。”這種變化，應該是宗教文化蛻變為世俗文化的嚆矢。
“德”的外在方麵演化出西周的禮樂製度，所謂“周公製禮”便是對這一過程的概括描述，也是“‘巫史傳統’的理性化過程。”《禮記·樂記》說：“禮以道其誌，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮、樂、刑、政，其極一也。”所謂“其極一也”，指禮、樂、刑、政的宗旨是一致的，且這一宗旨已由宗教性質轉移為世俗的政治、道德性質，這是巫史文化演變為禮樂文化的反映。基於這一宗旨的轉移，支撐兩種文化的知識係統也不相同。“支撐巫史文化的知識係統，以術數方技和祭祀禮儀為基礎；而支撐禮樂文化的知識係統，則是以詩書禮樂等人文知識為基礎。殷商及此前的巫史文化，並非沒有發展出禮樂等人文社會方麵的知識。隻是在巫史文化中，禮樂乃至詩書等人文社會方麵的知識，隻是作為通神娛神的工具與手段，其本身的或者說在人事方麵的價值並沒有受到特別的重視而已。”在西周，世俗性禮樂詩書已形成完整的體係，並在全社會整個文化知識體係中一枝獨大，占據壟斷的地位，從而形成了禮樂文化。王國維說：“古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。使天子、諸侯、大夫、士各奉其製度、典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別於上，而民風化於下，此之謂治。反是，則謂之亂。是故，天子、諸侯、卿、大夫、士者，民之表也；製度、典禮者，道德之器也。周人為政之精髓，實存於此。”
必須強調的是，禮與樂起源於遠古的祭祀活動，與巫同源共生。禮樂文化並非巫史文化的反動，而是一種流變。“從祭祀等巫術發展而來的一整套儀式就是禮。禮就是巫術文化的產物，也是王官之學的具體表現。”“非日常活動的‘巫’已變為社會生活的‘禮’。少數巫師、巫君所壟斷的巫術歌舞已變而為上層社會並不斷擴及整個社會的禮儀製度。”“禮製用以統帥、領管、規劃社會秩序和日常規範的基本精神和主要特質來源於原始巫術活動。”巫、君一體，政教合一，同樣是禮樂文化的精神內核。
“王官之學”其實就是禮樂文化的直接產物，它意味著學術與官守融合的新階段。《周禮·地官》述大司徒之職曰：“以鄉三物教萬民而賓興之：一曰六德：知、仁、聖、義、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六藝：禮、樂、射、禦、書、數。”故章學誠先生說：
有官斯有法，故法具於官；有法斯有書，故官守其書；有書斯有學，故師傳其學；有學斯有業，故弟子習其業。官守學業皆出於一，而天下以同文為治，故私門無著述文字。
又謂：
六經皆史也，古人不著書，古人未嚐離事而言理，六經皆先王之政典也。
“六經皆史”、“六經皆先王之政典”的創見是對“王官之學”的本質揭示，此論對研究學術起源與文化傳統而言，猶如黃鍾大呂，極具震撼力和穿透力。更有甚者，章學誠進而道出了“六經皆器”這一石破天驚之語，這對每一個執意探尋傳統學術本質者而言，更是醍醐灌頂。此中揭示的中國古代政教合一背景下官學一體的本質，是任何治學術思想史者不能回避或繞過的根本性問題。晚清龔自珍承章說之緒，更申六經為周史大宗、諸子為周史小宗之意：
夫六經者，周史之宗子也。《易》也者，卜筮之史也；《書》也者，記言之史也；《春秋》也者，記動之史也；《風》也者，史所采於民，而編之竹帛，付之司樂者也；《雅》、《頌》也者，史所采於士大夫也；《禮》也者，一代之律令，史職藏之故府，而時以詔王者也；小學也者，外史達之四方，瞽史諭之賓客之所為也。今夫宗伯雖掌禮，禮不可以口舌存，儒者得之史，非得之宗伯；樂雖司樂掌之，樂不可以口耳存，儒者得之史，非得之司樂。故曰：五經者，周史之大宗也。孔子歿，七十子不見用，衰世著書之徒，蜂出泉流。漢氏校錄，撮為諸子。諸子也者，周史之小宗也。
龔氏所謂“大宗”“小宗”，即學術之源頭與流裔。劉師培讚同章、龔之說，並發揮道：
是則史也者，掌一代之學者也。一代之學，即一代政教之本，而一代王者之所開也。故六藝之道，憑史而存；九流之名，離史而立；術數方術之學，出史而生。綜師儒之長，達政教之本。龔仁和謂周史之外無文字語言，並無人倫品目，嗟乎！西周之初本宗教而為學術，致所學定於一尊，學術之權為史官所特有。官學既興，私學未立，欲學舊典，必以史氏為師。凡學術稍與史官異者，悉斥為私說。而所謂史者，以世襲之職官，位特殊之階級，非通天人之奧者孰克勝此任哉。使無史官，吾恐文獻無征不待秦灰之燼矣，不亦更可悲耶。
諸子學之緣起，《淮南子·要略》歸因於救時之弊，而《漢書·藝文誌》引劉歆《七略》主九流出於王官說。而後者多所宗從，“今之治諸子學者，自章太炎先生以下，皆主九流出於王官之說。”胡適先生曾撰《諸子不出於王官論》予以駁難。劉歆之說有一致命漏洞，即將九流與各類職官一一對號入座。胡適以論證墨家不出清廟之守為例，輔之其它說辭，似足以推翻劉歆之說。但胡適認為諸子學“與王官無涉”，卻值得商榷。因為諸子學不是無源之水，其學術出自王官之學當無疑義，關鍵是對“出”做何解。牟宗三說：“這個‘諸子出於王官’的‘出’是指曆史的‘出’，是表示諸子的曆史根源（historical origin），而不是邏輯的出，不是邏輯根源（logical origin）。”呂思勉則認為兩說並不衝突，“諸家之學，《漢誌》謂皆出王官；《淮南要略》則以為起於救時之弊，蓋一言其因，一言其緣也。”如果我們擯棄劉歆的偏狹與拘泥，跳出將九流與不同職官相對應的窠臼，總體把握先秦學術由“學在官府”的“王官之學”，到“學在四夷”的諸子之學的流變過程，則九流出於王官說足可成立。
馮友蘭說：“在奴隸主貴族統治的時代，文化和學術都掌握在貴族手裏。他們豢養了許多有知識的專家替他們掌管文物典章，他們實際上壟斷了當時的學術和文化。他們一方麵是政府的官，另一方麵又是社會上擁有文化知識的人。他們的知識不是以私人資格，而是以統治者或國家的名義掌握的。這就是所謂‘學在官府’。”“王官之學”的本質，決定了當時的思想及學術與國家意識形態混為一體的必然。
第三節 學術傳統及其本質特性
上述對曆史線索的梳理，足以讓我們對中國學術及思想起源的認識漸趨明晰，並可從中歸納出超越學術一般意義的三大特性：
其一，壟斷性。可分為兩個層麵，在上是國家對學術的政治性壟斷，即所謂“學在官府”；在下是史官階層對文化的工具性壟斷，他們“不貳事，不移官”，（《禮記·王製》）且子承父業，世代相傳，禁絕外人覬覦或染指。為了自身的飯碗與職位，他們可能故意將文字及其表述神秘化，以達控製與壟斷的目的。
其二，巫術性。從文字的發明到學術思想的產生，都和巫師們的活動直接相關，因此，早期學術的巫術性是與生俱來的。作為“六經”之首的《周易》乃卜筮之書，被顧頡剛稱為“術數的大本營”，本身就是巫術性例證。傅斯年對中國學術思想之旨的歸納，即教皇政治、方士宗教、陰陽學術與偈咒文學的四位一體，深刻揭示了巫術性的內涵。即便是三代後，學術的巫術性或宗教性也沒有完全消失，隻不過表現形態不同而已。
其三，政治性。無論巫與史，身份都是國家官吏，本質上是政治工具，甚至是統治者的玩偶。章學誠說：“治教無二，官師合一”；“蓋官師治教合，而天下聰明範於一，故即器存道，而人心無越思。”“器”“道”相依相存，政治與學術合一，學術本身代表著統治者的意識形態，其政治附庸性乃是其根本屬性。“所謂史官文化者，以政治權威為無上權威，使文化從屬於政治權威，絕對不得涉及超過政治權威的宇宙與其它問題的這種文化之謂也。”學術的政治性是根本屬性，並具有最為持久的生命力。
眾所周知，中國傳統學術與思想體係成熟於所謂的“軸心時代”即春秋戰國時代。不過，這一體係的形成在極大程度上依然是巫史文化流變為禮樂文化進而走向王官之學的結果。因此，中國“軸心時代”的學術與思想依然受到上述三性的製約與規定。其中壟斷性隨著“學在四夷”的出現而一度被打破，巫術性則因人文思潮的掀起而退潮，從而造就了百家爭鳴的文化盛世。然洎乎秦王朝一統天下，尤其是漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之後，“神道設教”改頭換麵，儒學成為了官學，儒教成為了國教，壟斷性及巫術性死灰複燃，以與古有別的新形式滲透並影響著學術思想。李澤厚洞見到：“……中國上古思想史的最大秘密：‘巫’的基本特質通由‘巫君合一’、‘政教合一’途徑，直接理性化而成為中國思想大傳統的根本特色。巫的特質在中國大傳統中，以理性化的形式堅固保存、延續下來，成為了解中國思想和文化的鑰匙所在。”秦漢以降，與大一統專製政治的長盛不衰相對應，中國的學術與思想續接先秦王官學之緒，一脈相傳而不墜，構成了獨樹一幟的學術傳統以及奇特文化景觀。
為什麼“軸心時代”中國的學術與思想不能擺脫曆史傳統的束縛與製約呢？
要回答這個問題，又必須回到並繼續有關“史官文化”的梳理。由於中國知識文化的譜係源於“史”，而“史”之身份及活動的官方性質，故中國早期文化，被稱為“史官文化”。這種文化到了周代最為成熟和典型。龔自珍說：“周之世官，大者史。史之外無有語言焉；史之外無有文字焉；史之外無人倫品目焉。”劉師培也說：“周代之學術，即史官之學也，亦即官守師儒合一之學也。”這也意味著最早的文字以及附著其中的文化知識係統完全由王室所控製和掌握，具體來說，就是由作為貴族的宮廷神職人員所控製和掌握。“而以孔子為代表的儒家，也正是由原始禮儀巫術活動的組織者領導者（所謂巫、尹、史）演化而來的‘禮儀’的專職監督保持者。”