慎到（約公元前395年—前315年），戰國趙國人。《史記·孟荀列傳》：“慎到，趙人。……皆學黃老道德之術，因發明序其指意，故慎到著十二論。”慎到的生卒年有兩說。《漢書·藝文誌》慎子條班固注曰：“名到，先申、韓，申、韓稱之。”申不害卒於公元前337年，商鞅卒於公元前338年，故慎到先於申、商、韓。但《鹽鐵論》有慎到在齊宣王和齊湣王時曾遊學稷下的記載，此說較前晚了幾十年。因此，學者在排列法家的時候，將慎到或置於商鞅之前，或置於商鞅之後。慎到齊宣王時為稷下先生，“賜列第為上大夫，不治而議論”。（《史記·田敬仲完世家》）後離齊去韓，東漢應劭《風俗通義·姓氏》有“慎到為韓大夫”之說。《史記》曾謂慎到著有“十二論”，《漢誌》法家類列“慎子四十二篇”，均不見全本。今本《慎子》僅有七篇及逸文若幹。
慎到的學術背景是“黃老道德之術”，故其哲學思想近於道家也是順理成章。《莊子·天下篇》：
彭蒙、田駢、慎到……齊萬物以為首，曰：“天能覆之而不能載之；地能載之而不能覆之；大道能包之而不能辯之。”知萬物皆有所可，有所不可。故曰：“選則不遍，教則不至，道（通導）則無遺者矣。”是故慎到棄知、去己，而緣不得已；泠汰於物，以為道理。
慎到的“齊萬物”與莊子的《齊物論》內容上是一樣的。“萬物皆有所可，有所不可”，各有自己的長短和自然之性，從這個意義上說，萬物是平等的。“《齊物論》隻是證明萬物之不齊，方才可說齊。萬物既各有個性的不齊，故說選擇不能遍及，教育不能周到，隻有因萬物的自然，或者還可以不致有遺漏。”楊東純說：“所謂‘齊萬物以為首’，便是莊子的‘齊物’，即視萬物為齊一平等。所謂‘於物無擇，與之俱往’，所謂‘學說的神話’，所謂‘決然無主’，便是老子所謂任自然，任其自爾。他主張法治起於因勢，因勢要平等，都是由這裏出發的。”莊子說慎到“棄智”，是門戶的認同，因為“絕聖棄智”是老莊最鮮明的理論旗幟之一。莊子又說：
推而後行，曳而後往，若飄風之還，若落羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嚐有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰：“至於若無知之物而已。無用聖賢，夫塊不失道。”豪傑相與笑之曰：“慎到之道，非生人之行而至死人之理，適得怪焉。”（《莊子·天下》）
莊子對慎到的思想作了充分的表達：道是無所不在、無所不包的客觀體，萬事萬物都是在道的製約和支配下自然運動，如風之飄、羽之旋，全不受主觀意誌的影響。人類社會一如此理、一如此道，不需要聖賢、不需要人為的智謀，隻須遵循一定的道理，即所謂“塊不失道”。在莊子的眼裏，慎到頗得無為之道的真傳。慎到要人們像客觀物體一樣無知任性，也與老子“常使民無知無欲”（《老子》第三章）的說法異曲同工。所不同者，在慎到看來，因任自然所導致“無非”、“無過”、“未嚐有罪”的效果，是以主觀上遵循客觀的社會標準為條件的。這個社會標準就是“法”。“這就透露出慎到學說中道與法的內在關係，道是法的哲學基礎和依據，法是道的歸宿和目的。”“在慎到那裏，‘不變的道’（常道）和不變的法（常法）就潛藏於社會政治秩序自身的結構之中。用馬克思的話說，它們是（或應當是）不以人的意誌為轉移的。”於是乎，對於政治、法律問題，慎到不像老莊那樣或避而不談，或一概否定，反是興趣盎然地去思辨和論說。像所有法家人物一樣，慎到翻來覆去、津津樂道於一個“法”字，《慎子》一書，“差不多全部都是法理論”，這也導致他被許多人視為法家。從法律思想的層麵看，慎到確實為法家法律思想的發展和積累作出了貢獻。但同時，慎到的法律思想與正統法家的法律思想在核心內容上差別很大，這一點又往往被許多研究者所忽略。
第一節 重“勢”說與君主製理論
慎到的基本政治主張是君主製。他認為君主是國家安定之本，“恃君而不亂矣，失君必亂。”（《慎子·德立》，下引隻注篇名。）而君主必須實行一元政治，“多賢不可以多君”，（《逸文》）“兩則爭，雜則相傷。害在有與，不在獨也”。（《德立》）君主的絕對權威和獨尊地位是慎子猶為關注的，他稱之為“勢”。《威德》曰：
騰蛇遊霧，飛龍乘雲，雲罷霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也。故賢而屈於不肖者，權輕也；不肖而服於賢者，位尊也。堯為匹夫，不能使其鄰家。至南麵而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣。
在先秦，最早提出“勢”說的並非慎子。慎子之能以“重勢”著稱，在於他有一套比較係統的“勢”治學說。慎子是個典型的實力主義者，更是一個實用主義者。他反對賢人政治，輕視道德教化，推崇威勢和強權，既反映了他現實主義的立場，也暴露了他對權力的過度迷信。有人將之稱為“勢治主義”，是與儒家的禮治主義相對抗的政治主張。難怪韓非對之讚賞有加，引為知音，特撰《難勢》為慎子辯護。
所謂勢，本義為形勢，借助有利的地形而占據的一種優勢。《孫子·勢篇》有所謂：“故善戰人之勢，如轉圓石於千仞之山者，勢也。”杜牧注：“轉石於千仞之山。不可止遏者，在山不在石也。戰人有百勝之勇，強弱一貫者，在勢不在人也。”王皙謂：“石不能自轉，因山之勢而不可遏也；戰不能妄勝，因兵之勢而不可支也。”張預曰：“石轉於山而不可止遏者，由勢使之也；兵在於險而不可製禦者，亦勢使之也。”慎到自己則以黃河奔騰而下做比喻：“河之下龍門，其流，駛如竹箭，駟馬追，弗能及。”（《逸文》）可見勢是一種待發的優勢和力量，有形勝勢便之意，所以又引申為趨勢、威勢、權勢等。而運用於政論，則指統治權或政治權力。故“勢治之起，在於尊君。”
在對君主的“權重位尊”尤為注重的同時，慎到對君主與國家的關係問題更有一番獨到的見解。他說：
聖人之有天下也，受之也，非取之也。（《威德》）
古者立天子而貴之者，非以利一人也。曰：天下無一貴，則理無由通，通理以為天下也。故立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也；立官長以為官，非立官以為長也。（《威德》）
王者有易政而無易國，有易君而無易民。湯、武非得伯夷之民以治，桀、紂非得蹠蹻之民以亂也。民之治亂在於上，國之安危在於政。（《逸文》）
殷周以降，在宗法製的基礎上形成的家天下的政治的觀念，顛倒了君主與國家社稷的關係，視天下為天子之私產和附庸，所謂“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”（《詩經·小雅·北山》）戰國開始，隨著宗法製度的瓦解，國家機構及其職能從過去的與君主宗族關係的重合而走向分離，國事與君主的家事也得到了區分。這是國家觀念的重大發展，而慎到對此有推動之功。他以深邃的理論智慧和反叛的精神對天子與天下、政府與國家的關係進行了新的詮釋，還原了兩者之間關係的本來麵目。他將國家利益置於君主及其統治集團的利益之上，尤其是“有易政而無易國”之說，堪稱“我們中國古代政治思想史上極重要的發見”，至今都有啟蒙的意義。
本著對君主與國家關係的上述認識，慎到主張君主的治國之道以“無事”為本，他說：
聖人有德，不憂人之危也。……百姓準上而比於下，其必取己安焉，則聖人無事也。（《威德》）
君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞，臣盡智力以善其事，而君無與焉，仰成而已，故事無不治。（《民雜》）
一麵主張君主強權的“勢治主義”，果然一副法家的麵孔；一麵又大談君主的無為、無事，全不掩飾其道家心性，這之間頗相矛盾。合理的解釋是：慎到設計的是一套具有他個性特征，既不同於法家、也不同於道家的君主製政治模式。這種政治模式頗具“虛君”色彩：君主高高在上，權重位尊，令行禁止，但不得獨裁，不用事必躬親，而應無為而治。臣下則要恪盡職守，以治理國家為己任。國家治亂，非係於君主一人之身，而是君臣共責，甚至主要是臣下的職責。
亡國之君，非一人之罪也；治國之君，非一人之力也。將治亂，在乎賢使任職，而不在於忠也。故智盈天下，澤及其君；忠盈天下，害及其國。（《知忠》）
“忠”即忠君，它是君主專製架構下的基本政治觀，更是君主專製製度下臣下道德價值觀的核心。
慎到卻視“忠”為大害，棄之如敝屣，足見其君主製論理與當時諸子相比，別有洞天，富有革新和進取的精神。郭沫若就此分析道：“他這所說的‘忠’，是指比幹、伍子胥之類的忠，在一人獨裁之下不得盡臣下的賢智而遭殘殺以成其為忠臣的忠。像這樣的忠臣愈多，那天下也就愈沒有辦法，所以說：‘忠盈天下，害及其國’。又說：‘孝子不生慈父之家，而忠臣不生聖君之下。’聖君無事，依法去私，人人各得盡其智力，那當然也就不會再有比幹、子胥那樣的忠臣，做人君的自然也就受其福了，所以說：‘智盈天下，澤及其君’。”