慎到的“虛君”政治理論與當時大行其道的君主專製理論不能相提並論，與其它法家人物大異其趣。
第二節 “尚法”理論
如上所述，慎到主張君道無為，反對君主獨斷專行。他將君主個人事必躬親的治理方式稱之為“身治”，他說：
君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出矣。然則受賞者雖當，望多無窮；受罰者雖當，望輕無已。君舍法而以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣，怨之所由生也。是以分馬者之用策，分田者之用鉤。非以鉤策為過於人智也，所以去私塞怨也。故曰：大君任法而弗躬，則事斷於法矣。法之所加，各以其分，蒙其賞罰，而無望於君也，是以怨不生而上下和矣。（《君人》）
慎到這裏實際上是在比較主觀任意和客觀標準的優劣，特別強調的是兩者分別導致不同的後果，慎到提出的“身治”概念指的是君主個人之治，和一般意義的“人治”概念不完全一樣。他認為君主實行“身治”就使“國家之政要在一人之心矣”，（《威德》）而“一人之識識天下，誰子之識能足焉？”（《逸文》）個人的認識能力是有限的，再高明的個人如果失去了客觀標準，主觀任意，“以心裁輕重”，必然導致“同功殊賞，同罪殊罰”的結果。反之，如果像分馬用策、分田用鉤那樣，君主治理國家依靠“法”這種客觀準繩，“上下無事，唯法所在”，（《君臣》）就能做到賞罰分明，民怨不生，上下和順。所謂“事斷於法，是國之大道也。”（《逸文》）
在慎到的心目中，法是什麼呢？他說：
法者，所以齊天下之動（“動”或作“功”），至公大定（正）之製也。故智者不得越法而肆謀，辯者不得越法而肆議，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。（《逸文》）
法是一種最公正的製度，是一種客觀的準繩，是非曲直依其衡量，功名利祿靠它劃分。所以，法是一個社會公平合理，人人各守其職、各安其分的製度保障。這是先秦時期給法所下的最深刻和恰當的定義之一。
慎到的深刻性還表現在對法產生的客觀自然性認識上。荀子批評“慎子蔽於法而不知賢”，（《荀子·解蔽》），其實這並非“蔽”，而是“明”。慎到反對賢人政治，否定聖人“身治”，明了所謂聖人製法這種流行說法的荒唐，進而提出了法是因乎人情、合乎人心而產生這一極具思想價值的觀點。他說：天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。（《因循》）“因循”是慎到思想中的核心概念。“因循者，因人之情，循人之欲。”“因人之情”就是順應人的自然本性，此乃“天道”之大者。而人情是什麼呢？慎到認為“人莫不自為也”，即人總是自利、“為我”的，趨利是人的本性。“能辭萬鍾之祿於朝陛，不能不拾一金於無人之地；能謹百節之禮於廟宇，不能不弛一容於獨居之餘。蓋人情每狎於所私故也。”“家富則疏族聚，家貧則兄弟離，非不相愛，利不足相容也”。（《逸文》）他還入木三分地說：“匠人成棺，不憎人死，利之所在，忘其醜也。”法就是根據人好利惡害之情而製定的：
法非從天下，非從地出，發於人間，合乎人心而已。（《逸文》）
他認為法不是哪個聖人主觀的臆造，也不是天地間憑空地生出，而是“因人之情”，“發於人間，合乎人心”，即人類社會根據人情和人心，或者說，根據具有普遍性和客觀性的人類理性而建立起來的客觀準繩。“因”是一個頗富黃老思想的概念，《管子·心術上》：“無為之道，因也。因也者，無益無損也。……因也者，舍己而以物為法者也。”因者，因任也，“因性任物”，（《呂氏春秋·執一》）因任自然之謂也。“這與老子的‘處無為之事，行不言之教’、莊子所謂‘順物自然而無容私’、楊朱之‘貴己’之論一脈相承，不同之處，則是有法這個‘無知之物’。”梁啟超曰：“‘以物為法’乃可以‘無建己之患，無用知之累’，是故法治主義者。其實則物治主義也。”盡管過分宣揚因任自然不可避免會帶來思維方法的僵化，有陷入客觀主義泥潭之虞。但不能否認的是，慎到對法的本質的認識和揭示，是對聖人製法說的顛覆，可與亞裏士多德關於法律是“不受情欲影響的理智”說相媲美，可謂空穀足音，其境界和深邃足令慎到在法律思想方麵睥睨先秦諸子。
對法的客觀性的弘揚，是慎到法律觀的核心之一。前麵曾經引述過的那段有關君主“身治”、“心裁”之弊的文字，主要是以對比的手法來襯托以法而治之利。更多的時候，慎到是通過借喻的方式，大談法作為一種客觀準則的合理性和必然性：
有權衡者，不可欺以輕重；有尺寸者，不可差以長短；有法度者，不可巧以詐偽。（《逸文》）
厝鈞石，使禹察錙銖之重，則不識也。懸於權衡，則犛發之不可差，則不待禹之智，中人之知，莫不足以識之矣。（同上）
蓍龜，所以立公識也；權衡，所以立公正也：書契，所以立公信也；度量，所以立公審也；法製禮籍，所以立公義也。（《威德》）
後來法家人物每喜以權衡尺寸喻法，看來不過是拾慎到餘唾了。梁啟超說：“鈞石權衡，皆‘無知之物’，而其效力能比聖智之禹尤強，此即‘物治主義’之根本精神也。其應用於政治，自然是舍人取法”。慎到一再地將法和純客觀性和物質化的權衡、度量相提並論，目的在於宣揚法作為判斷是非、實現公正的準繩的客觀性，從而對當時流行的“聖人製法”論提出挑戰。同時，慎到刻意對君主“身治”與“法治”的優劣進行比較，不厭其煩地宣揚以法為治的必要性。他“終日言成文典”，（《荀子·非十二子》）進而提出“法雖不善猶愈於無法”的口號。胡適對上述引文進行分析時曾說：“儒家的孟子主張用‘先王之法’，荀子主張用‘聖王為師’，這都是‘法’字模範的本義。慎子的‘法治主義’，便比儒家進一層了。慎子所說的‘法’，不是先王的舊法，乃是‘誅賞予奪’的標準法。慎子最明‘法’的功用，故上文首先指出‘法’的客觀性。這種客觀的標準，如鈞石權衡，因為是‘無知之物’，故最正確、最公道、最可靠。”胡適對慎到這一思想的把握應該說是非常準確的，也得到了學者們的認同。所以，從本質上看，慎到的“尚法”思想，以及對主觀任意性的批判和對客觀標準的弘揚，從國家政治的角度來說，是對由來已久且深入人心的人治思想的徹底否定，多少具備了一些真正“法治主義”的意味。如果說先秦思想界存在“法治主義”的話，我們或能從慎到的思想裏找到一絲端倪。
第三節 “事斷於法”
慎到的“尚法”理論賦予了法的神聖性和權威性，然而囿於時代的局限，他不得不將法的神聖性和權威性的實現歸還給君主個人。慎到說：
大君任法而弗躬，則事斷於法矣。（《君人》）
為人君者不多聽，據法倚數，以觀得失。無法之言，不聽於耳；無法之勞，不圖於功；無勞之親，不任於官。官不私親，法不遺愛，上下無事，唯法所在。（《君臣》）
骨肉可刑，親戚可滅，至法不可闕也。（《逸文》）
君主將法作為察言觀行、授官任事的依據，在治理國家時法無所不在、無事不斷。而且在執法上遵循“壹刑”原則，不避親疏，這都是典型的法家口吻，也頗有一些法律至上的味道，論者也往往以“事斷於法”一語而賦予慎到思想的“法治主義”色彩。但我們必須看到，慎到是在反對君主“身治”的基礎上，為君主選擇“事斷於法”的統治方式。這種統治方式的核心是君主個人，法隻不過是其實現統治的工具而已。在《逸文》中，“事斷於法”的前提是“民一於君”，故不僅無損於君主的獨製，且由於它能避免君主“身治”所導致的危害，反而成為君主實現位尊權重的方法。這是慎到言論中反映出來的頗具辨證法的思路。
盡管“事斷於法”的主張與現代意義的“法治主義”不可同日而語，但它畢竟是在否定君主個人專製獨裁的前提下，為君主製的政治統治提供的一套理想化的方法。它是對當時流行的“賢人政治”理論的批判，更對以君主專製為特征的傳統的“人治主義”構成了嚴厲的挑戰。這是中國思想史上難得的觀念創新，值得大書特書一筆。因為“人治主義”統治中國思想界數千年，這種挑戰實不多見。
慎到的法不是一成不變、一視同仁的僵化體係，他注意到了需要變化的兩方麵：