其一，時勢的變遷，要求刑罰的手段、方式隨之改變。他曾引用孔子的話說：“有虞氏不賞不罰，夏後氏賞而不罰，殷人罰而不賞，周人賞且罰。”（《逸文》）不同朝代用不同的方法，而到了禮崩樂壞的當世，就不能因循守舊了：
有虞之誅，以幪巾當墨，以草纓當劓，以菲履當刖，以艾靴當宮，布衣無領當大辟，此有虞之誅也。斬人肢體，鑿其肌膚，謂之刑；畫衣冠，異章服，謂之戮。上世用戮而民不犯也，當世用刑而民不從。（《逸文》）
慎到以為古代聖王用象刑就足以治天下，而到了當世，即便是真刑，也無法起作用。因此法必須因應時代的變化，即後來韓非所總結的“法與時轉則治，治與世宜則有功。”（《韓非子·心度》）
其二，不同身份的人與法的關係各不一樣，故守法之中亦有變化：
治國無其法則亂，守法而不變則衰。有法而行私，謂之不法。以力役法者，百姓也；以死守法者，有司也；以道變法者，君長也。（《逸文》）
這裏有兩個觀點值得注意：一是慎到認為有法可守固然重要，但守而不變，法就會衰敗。這與法家“法後王”的變法論和曆史進化觀相吻合。一是慎到明確界定了不同身份地位的人與法的關係：君主變法、官吏執法、廣大百姓隻能是身體力行地服從於法。畢竟慎到代表的是貴族的利益，我們不能奢望他能夠為百姓出頭請命。
慎到的眼裏似乎隻有“法”，這當然不能見容於當時乃至以後。荀子就批評“慎子蔽於法而不知賢。”盡管慎到也講過“將治亂，在乎賢使任職”（《知忠》）這類話，但畢竟難得一聞。而從儒家的的立場出發，荀子之語堪稱的評。
第四節 立公棄私
古文《尚書·周官》雲：“以公滅私，民其允懷。”孔穎達疏曰：“為政之法，以公平之心滅己之私欲，則見其下民信汝而歸汝矣。”公與私，是兩個對應且對立的概念，這在造字之初就有刻意區分。法家甚喜公、私對稱，而慎到則特別強調一個“公”字，常有“公識”、“公正”、“公信”、“公審”、“公義”等表述。慎到深刻意識到“公”與“私”的衝突，提倡“立公”而“棄私”，並視之為區分法的本質優劣的最基本要素。他說：
法者，所以齊天下之動，至公大定之製也。（《逸文》）
法製禮籍，所以立公義也。凡立公義，所以棄私也。（《威德》）
法之功，莫大使私不行；君之功，莫大使民不爭。今立法而行私，是私與法爭，其亂甚於無法。立君而尊賢，是賢與君爭，其亂甚於無君。故有道之國，法立則私議不行，君立則賢者不尊。民一於君，事斷於法，是國之大道也。（《逸文》）
慎到的“公”與“私”是政治概念，而非道德或法律概念。其所謂“公”，就是政治上的“公義”、公正、公理，如同權衡、度量一樣，是從社會生活中提煉出來的客觀準則。在春秋時期，“公”與君主個人很難分開。這種情況到了戰國時代發生了改變，即“‘公’代表著國家、社稷與統治者的共同利益和一般原則，如規章、法律、禮儀等等。而君主的個人行為、喜好等等，屬於‘私’。”慎到的思想是這種改變的典型，其所謂“公”，排斥了主觀性的君主個人意誌的內容，具有純客觀性和普遍性的社會公理的意味，代表了國家意誌及其一般原則。慎到的“私”，指的是私心、私意，是與“公”相對立的主觀任意和長官意誌，具有純主觀性和個別性的特征。我們從慎到那裏見到的“私”不具單純的法律意義，與私利、私產兩不相幹。“法之功莫大使私不行”，意即法的最大功能在於杜絕個人的恣意妄為，其所謂“棄私”，是“主張廢去主觀的私意，建立物觀的標準。”絕不意味著對私有財產權的否定。相反，慎到明確主張確認和保護私有財產權，他曾形象地說：
一兔走街，百人追之，貪人具存，人莫之非者，以兔為未定分也。積兔滿市，過而不顧，非不欲兔也，分定之後，雖鄙不爭。（《逸文》）
先秦諸子所說的“分”，一般都包含權利義務劃分的涵義，但具體內容不一樣。儒家講“分”，著眼於身份和地位的區分。而慎到這裏講的“分”的內容，顯然指的是財產權。而將個人財產權劃分和確認的意義上升到治國平天下的高度來認識，這在當時無疑是驚世駭俗的。他認識到私有財產權的確認和保護是製止爭鬥、維持秩序的前提，所以要“定分”。慎到說“定賞分財必由法”，（《威德》）表明他認為法作為“至公大定之製”，本身就具有保護私有財產的功能。可以說，在慎到的認識裏，劃分和保護私有財產權是符合“公義”的，也是法的任務之一。
學者們普遍認為：慎到“把新興地主階級的整體利益以及維護這種整體利益的法說成是‘公’，而把包括君主和各級官吏在內的個別或少數成員的利益以及隻顧這種利益的行為說成是‘私’”。這種極富代表性的觀點雖然不無道理，但難免片麵。因為慎到在區分“公”和“私”的時候，並非以整體利益和個別利益的劃分為出發點，而是著眼於客觀準繩與主觀任意之間的懸差，是在認識論和思想方法上作出的一種劃分。作為法家中的一個另類，慎到的“公”“私”觀與商鞅、韓非之流大異其趣。在商鞅、韓非那裏，公、私觀更多的反映了國家主義與個人主義的對立和衝突，本著對個人主義的根本排抑，他們大倡“以公滅私”自在情理之中，這與其專製主義的精神相一致。“法律無疑應該是社會公共性的體現，但它不一定必須是排私的，如果法對‘私’一概排斥，這種法就是專製主義的法。”“立公滅私是一個符合專製主義需要的命題。”所謂“不瞽不聾，不能為公”。（《逸文》）慎到的“公”體現的並非完全是國家意誌，更非以君主為代表的統治階級意誌，而更多體現的是一種符合“公義”並具有普遍意義的抽象精神。而慎到的“私”指的一種思想方法，而不直接包含具體利益。澄清這一點很重要，因為有學者認為慎到使用“公”“私”這一對術語，是“用來表示國家和個人的區別”。如果這一說法成立，則慎到的“棄私”就意味著對個人權益的根本否定。但我們在慎到的表述裏不但找不到此類依據，相反，慎到思想中隱含著對個人利益的保護之意，而這正是慎到法律思想的價值之一。
第五節 小結
慎到的思想內涵相對豐富和複雜，以至人們對其思想的歸宿各執其辭。莊子《天下篇》對慎到的評價，實際上是將慎到引為同類。荀子說慎到“尚法而無法”、“蔽於法而不知賢”，顯然是將之視為法家在批判。後來的學者大多視慎到為由道入法的過渡人物，如紀昀、梁啟超、郭沫若、侯外廬、馮友蘭等。也有學者認為慎到的學術具有“內道外法，道法結合”的特征。而如果我們單純從法律思想的層麵來考察，把慎到作為這種過渡人物的理由並不充足，也不準確。他的法律思想不具有過渡性，而是獨立和富有個性的。一方麵，慎到思想的老莊背景非常明顯，其法律觀帶有道家哲學影響的深刻痕跡。正如郭沫若所說：“據這輯本《慎子》來看，差不多全部都是法理論，黃老的氣息比較稀薄，但這一部分的法理論毫無疑問也是道家思想的發展。”而另一方麵，雖然表麵上看，慎到的“尚法”、“重勢”理論與以商鞅、韓非為代表的法家如出一轍，但在內容方麵相差甚大。在下述幾個方麵，慎到的法律思想與後期法家存在重大分歧：其一，受道家思想的影響，慎到主張君道“無為”，反對君主個人“心裁”、“身治”，與法家極端君主專製理論不能相提並論。其二，慎到將法視之為純客觀的社會準則，“因人之情”、“合乎人心”，體現的是社會理性。這種理論深刻而富有價值，這與極端功利的商鞅、韓非不可同日而語。其三，慎到的法內容豐富，且注重於私有財產的保護。而後期法家過多地將法局限於刑法的範疇來理解和論說，忽視了法的其它社會功能。郭沫若認為：“法家在慎到這個階段是還適應著社會變革的上行期，還在替人民設想，而沒有專替新起的統治者設想——韓非便和這相反——是還富有進步性的東西。”徐複觀更稱讚慎到“還保持有不黨無私的麵貌；依然是以人民為政治的立足點；與後來的法家，迥乎不同。”郭沫若甚至認為慎到才是真正的法家，“嚴格地說，隻有這一派或慎到一人才真正是法家。韓非子的思想，雖然主要是由慎到學說的再發展，但它是發展向壞的方麵，攙雜進了申子或關尹、老子的術，使慎到的法理完全變了質。”這話不無一定道理。從一定意義上說，慎到的法律思想與純正法家有別，也非道家之論。作為一個公認的“由道入法”的過渡人物，其法律思想的深刻性和積極價值令後起的正統法家難以望其項背，這種奇異現象耐人尋味。也許這隻能表明慎到法律思想在當時的曲高和寡，以及隨著專製政治的不斷發展和完善而導致的思想的不斷枯萎和墮落這一事實。