二、壹刑
用商鞅的話說，就是“刑無等級”。按三代之禮，貴族官僚有罪，是不能擅加刑責的，即所謂“刑不上大夫”。商鞅知“法之不行，自上犯之”（《史記·商君列傳》）之理，若囿於成法，就會有礙其農戰之策，所以他大膽挑戰傳統，提出了“壹刑”的主張。
所謂壹刑者，刑無等級，自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令、犯國禁、亂上製者，罪死不赦。有功於前，有敗於後，不為損刑；有善於前，有過於後，不為虧法。忠臣孝子有過，必以其數斷。守法守職之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。（《賞刑》）
這段話反映了商鞅在刑罰的適用上貴賤平等的思想傾向。商鞅也確曾將推行於實踐，故而有太子犯法後“將法太子”的記載，盡管後來是師傅代刑，但仍反映出商鞅的決心與實施的強度。史稱商鞅“內不阿貴寵，外不偏疏遠，是以令行而禁止，法出而奸息。故雖《書》雲‘無偏無黨’，《詩》雲‘周道如砥，其直如矢’，《司馬法》之勵戎士，周後稷之勸農業，無以易此。此所以並諸侯也。故孫卿曰：‘四世有勝，非幸也，數也。’”
毫無疑問，“刑無等級”即便是作為一句口號，也不乏其積極的價值和曆史性的意義，畢竟這是對古老的“刑不上大夫”傳統的顛覆，順應了曆史的潮流。但如果以為商鞅的“刑無等級”有後世“法律麵前人人平等”之意，這就有拔高之嫌了。其實，商鞅的“刑無等級”論的出現有著特定的內容與背景。首先，它指的是君主麵前人人平等，而且是在遵守刑法方麵臣民義務與責任的平等，而不包含權利平等的內容，法家的所謂平等觀都莫逃於此。其次，按上述引文的意思，隻有幾種嚴重的犯罪，諸如“不從王令、犯國禁、亂上製”以及“不行王法”而達到“罪死”的程度，這才“不赦”，這才不分等級，一律處死。而如果不是嚴重犯罪，不是死罪，是否“刑無等級”，則大有疑問。其三，打壓舊貴族，目的在於尊君，進一步強化君主專製。“君主、平民中間之貴族階級既除，政權乃集於君主一人之身，故法家又有尊主卑臣之義，而為君主專製之說。”“舊有之貴族既因變法而失其特殊地位，新起之新貴，徒成為君主之雇員而無複舊日貴族之地位勢力，政權遂逐漸集中於君主，此乃由領主分權而進入專製製度之一重要關鍵也。”其四，這是一個反傳統的口號，矛頭指向舊貴族和宗法等級製度，尊君的同時也為變法掃除障礙。“此專破刑不上大夫之說，及周官議親議故議賢議能議功議貴之製也。”其五，戰國時代傳統宗法等級製度分崩離析，“刑上大夫”在各國已成趨勢，注重刑罰適用上的平等性問題也是必然，故“法家所謂‘壹刑’的主張意義十分有限。”
“刑無等級”的提出，並不意味著商鞅對等級政治的否定。太史公曾曰：“法家嚴而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。”（《史記·太史公自序》）商鞅不滿的是沒落舊貴族的特權，並企圖建立新的等級特權製度取而代之，為此，商鞅曾製定了一套爵位抵罪的製度。《商君書·境內》：
其獄法，高爵訾下爵級。……爵自二級以上，有刑罪則貶；爵自一級以下，有刑罪則已。
意即斷獄之法，是由爵高者訊問爵低者。二級爵位以上者有罪，則降低他的等級；一級爵位以下者有罪，則取消其爵位。“爵位的等級性限製、超越和破壞了法律的平等性，使法又回到禮的等級框架之中。”《睡虎地秦墓竹簡》也有類似內容的記載。這裏不僅毫無“刑無等級”之意，恰恰相反，完全是刑有等級的製度，是以爵當罪，可視為“官當”這一典型的法律不平等製度的雛形。
至於商鞅“將法太子”一事，最終還是因太子為嗣君，“不可施刑”，隻好將太子的師傅做替罪羊而敷衍過去。可見，商鞅的“壹刑”並不能導致真正的刑無等級。
三、壹教
即統一教化、統一思想。法家最重視對異端思想的鏟除，為了維護思想的統一，不惜采用殺戮威懾之法來禁絕一切背離法家之學的思想與學說。《管子·法禁》曾言：“不貴其人博學也，欲其人之和同以聽令也。”對堅持自己的主張者，“盡誅”。“強者折、銳者挫、堅者破。引之以繩墨，繩之以誅戮。”（《管子·法法》）從而使“民毋敢立私議自貴者”，“萬民之心皆服從上。”（《管子·法禁》）商鞅在這方麵深得《管子》真傳，並表述為“壹教”：
所謂壹教者，博聞、辯慧、信廉、禮樂、修行、群黨、任譽、清濁，不可以富貴，不可以評刑，不可獨立私議以陳其上。堅者被、銳者挫。（《賞刑》）
先秦法家無不以“私”為非，以“去私”為務。商鞅力倡“無私”（《開塞》）之說，但凡“私德”、“私門”、“私義”、“私譽”、“私議”等都在禁絕之列，即所謂“去私”。（《修權》）尤其是對“私議”，商鞅更是深惡痛絕，多次予以貶斥。他害怕民眾有自己的聲音、自己的思想，妨礙了教化的統一。雖然都講統一教化，商鞅與儒家的最大區別在於：以國家主義取代家族主義，致使傳統的家族倫理道德精神受到了衝擊。如商鞅為了農戰的需要，禁止父子兄弟同室而居的家長製大家庭的存在。商鞅的教化全是法家那一套思想理論，不僅完全不包含儒家仁義道德的內容，甚至是以屏棄、鏟除仁義道德為目標，這種做法，在當時無疑是驚世駭俗的。至於統一教化的價值標準，當然是掌握在君主手中。《農戰》篇雲：“故聖人明君者，非能盡其萬物也，知萬物之要也。”《靳令》篇雲：“聖君知物之要。故其治民有至要。”商鞅發明了君主“治民”的“至要”，即“壹教”。而具體的做法，就是要對一切有礙其推行農戰的思想或行為嚴加限製和打擊，不但不能讓這種人富貴，也不能讓這種人評論國家刑、政。還要禁止他們向上宣揚其個人的思想主張。如果他們一意孤行，堅持異端邪說，那就一如管仲之法，予以徹底的取締和消滅。商鞅對百姓言論的取締，極端到了甚至不讓他們講奉承話的地步。凡妨礙“壹教”的思想與意識，就被視為國之大害，商鞅且將之歸納為所謂“六虱”。《商君書·靳令》說：
六虱：曰禮、樂；曰《詩》、《書》；曰修善、曰孝弟；曰誠信、曰貞廉；曰仁、義；曰非兵、曰羞戰。國有十二人者，上無使農戰，必貧至削。
國貧而務戰，毒生於敵，無六虱，必強；國富而不戰，偷生於內，有六虱，必弱。
連“誠信”都視為“六虱”之一，表明變法之初被人津津樂道的“移木取信”不過是愚弄民眾的政治表演而已。“法家不在乎有無‘信’之德行，卻注重法令刑賞的可信性。”對“六虱”的如此危言聳聽，目的在於以暴力推行思想文化的專製主義，強迫全社會接受法家的政治主張，取締各家學說，達到思想的高度統一。為此，商鞅甚至還幹過焚書的勾當。《韓非子·和氏》雲：“商君教孝公，……燔《詩》、《書》而明法令。”盡管《史記》、《商君書》等沒有佐證，“但是韓非必有根據。”商鞅從不掩飾對所謂“六虱”之一的“《詩》、《書》”的厭惡和鄙視，其焚書恐非空穴來風，而恰恰符合其思想的內在邏輯。
對妨礙“壹教”的社會成員，商鞅又歸納為“五民”，《算地》說：
夫治國舍勢而任談說，則身修而功寡。故事《詩》、《書》談說之士，則民遊而輕其君；事處士，則民遠而非其上；事勇士，則民競而輕其禁；技藝之士用，則民剽而易徙；商賈之士佚且利，則民緣而議其上。故五民加於國用，則田荒而兵弱。
所謂“五民”，頗類似於後世的所謂“五類分子”。“《詩》、《書》談說之士”顯然是指以儒家為代表的知識分子，“勇士”則是遊俠，“處士”一般指不做官的讀書人，“技藝之士”主要是手工業者，後來的墨家就是其代表。“商賈之士”即商人。這“五類分子”或有一識之見，或有一技之長，但竟被視為“田荒兵弱”的根源。在“五民”之中，知識分子尤為危險。“國有禮有樂、有詩有書、有善有修、有孝有弟、有廉有辯。國有十者，上無使戰，必削至亡；國無十者，上有使戰，必興至王。”（《去強》）“故遣賢去知，治之數也。”（《禁使》）商鞅希望看到的是民眾都愚昧無知，俯首帖耳地接受君主的統治。他“強烈地要求所有百姓棄絕思想、意誌、言論，把現在以及未來的一切完全拱手獻給政府，包括知識分子的腦袋和良心，讓當政者為他們包辦一切，包括是非和尊嚴。”“在思想方法和使用手段方麵，法家是一群真正的極權主義者，對於民眾，總是考慮如何從整體上加以控製。”
商鞅是“軍國主義之發明家也。”“商君全套的政治哲學，是以農本主義為經，戰利主義為緯，所織成功的。”我們從《商君書·農戰》篇看到，商鞅最喜歡是農民和戰士，因為他們愚昧而聽任驅使。商鞅提倡“壹教”，農戰是主要借口。其愚民主張，通過農戰而實現；而農戰的推行，又可達到愚民的目的。“照他的意見，被治階級是不應該有智識的。因此他的重農政策，是含著愚民的政策。他在《農戰》、《墾令》諸篇裏，屢屢以為重農則民樸，樸則智巧無從發生；沒有智巧，就是愚，愚則易治。”
國之大臣諸大夫，博聞、辯慧、遊居之事，皆無得為，無得居遊於百縣，則農民無所聞變見方。農民無所聞變見方，則知農無從離其故事，而愚農不知，不好學問。愚農不知，不好學問，則務疾農。（《墾令》）
民之外事，莫難於戰，故輕法不可以使之。奚渭淫道？為辯知者貴，遊宦者任，文學私名顯之謂之。三者不塞則民不戰而事失矣。……賞者必多，威則必嚴，淫道必塞，為辯知者不貴，遊宦者不任，文學私名不顯，賞多威嚴，民見戰賞之多則忘死，見不戰之辱則苦生。（《內外》）
道民之門，在上所先。故民，可令農戰，可令遊宦，可令學問，在上所與。……民之於利也，若水之於下也，四旁無擇也。民徒可以得利而為之者，上與之也，嗔目扼腕而語勇者得，垂衣裳而談說者得。遲日曠久、積勞私門者得。尊向三者，無功而皆可以得。民去農戰而為之，或談議而索之，或事便辟而請之，或以勇爭之。故農戰之民日寡，而遊食者愈眾。則國亂而地削，兵弱而主卑。此其所以然者，釋法製而任名譽也。（《君臣》）
農戰之民千人，而《詩》、《書》、辯慧者一人焉，千人者皆怠於農戰矣。農戰之民百人，而有技藝者一人焉，百人者皆怠於農戰矣。（《農戰》）
熊十力說“韓非純是國家主義，其鞭策人民於耕戰，與今世霸國戮力生產與軍備如出一轍，但不惜禁錮人民思想，摧抑人民節概，此則不為社會留元氣，未可為訓。”此話用在商鞅身上，似更貼切。
“壹教”必然導致民愚，而這正是商鞅樂見並孜孜以求的。《墾令》說得清楚：
無以外權爵任與官，則民不貴學問，又不賤農。民不貴學問則愚，愚則無外交。無外交，則國安而不殆。民不賤農，則勉農而不偷。國安不殆，勉農而不偷，則草必墾矣。
所謂“外權”，高亨解為“‘外國’勢力”。朱師轍在《商君書解詁定本》中說：“權，勢也。《管子·君臣》篇：以援外權；《任法》篇：鄰國諸侯，能以其權置子立相。此管仲政策，禁臣民借外力幹政得官。故商君亦用其策。言不以民之有外交勢力者，而任爵與官，則民不貴學問，從事遊說，而重農。”餘英時釋曰：“當時戰國競相招養遊士，人民有了知識便有機會跑到外國的政治舞台上去，因此本國政府也就不得不‘禮賢下士’，予以重用。這類在政治上可以興風作浪的知識分子多了，便有動搖法家政治路線的危險，而人民放棄農耕去追求知識學問，對本國的農業勞動力也是一個損失。懂得了這個曆史背景，便可知《墾令》篇作者的愚民論主要是為了防止知識分子和國外發生聯係，影響到國內的政治路線。”從管仲到商鞅，都是害怕人民有了見識，借國際舞台發揮作用，而妨礙其對人民的控製。商鞅在這方麵更具體，也更徹底。他以為“夫農者寡而遊食者眾，故其國貧危。”（《農戰》）所以立法“禁遊宦之民”，（《韓非子·和氏》）不僅控製外來遊士，也嚴禁秦國的讀書人外遊。這是法家一貫的政治手段，真正的目的是實行愚民政治，實現有效控製。
都講愚民，商鞅和老子不僅出發點有異，其歸宿更不同。老子的愚民以放任無為的個人主義為歸宿，而商鞅則以“國家幹涉的社會主義”為歸宿。老子講“我無為而民自正”，商鞅則反其道而行之，通過愚民達到“弱民”的目的。“多禁以止能，任力以窮詐。”（《算地》）限製民眾的才能，扼殺民眾的智慧，從而“勝民”、“製民”。《商君書》中的《去強》、《弱民》兩篇專門討論的是如何去民之強的弱民之道。商鞅人為地將國強與民強對立起來，《弱民》說：“民弱國強；國強民弱（當作‘民強國弱’）。故有道之國，務在弱民。”如何弱民呢？商鞅認為“政作民之所惡，民弱。”政令之實行要讓民眾害怕、厭惡，民眾就弱。商鞅構建了國家及其法度與民眾的緊張關係、對立關係，並喊出了最能反映他暴虐本性的口號：“法勝民”！
民勝法，國亂；法勝民，兵強。（《說民》）
昔之能製天下者，必先製其民者也；能勝強敵者，必先勝其民者也。故勝民之本在製民，若冶於金、陶於土也。本不堅，則民如飛鳥禽獸，其孰能製之？民本，法也。故善治者塞民以法，而名地作矣。
商鞅將統治者與民眾的關係譬若鐵工和鐵、陶工和土的關係，民眾隻是作為材料的鐵和土，任憑統治者玩弄捏造。統治者如果不使用鐵碗手段，民眾便如飛禽走獸般無法製馭。就連對商鞅評價極高的麥孟華在解讀這段話時也不得不說：“夫法者，將以保護個人之權利者也。今立法而務先製民勝民，法家固民權之蠹乎？”這是一針見血的評論，但他又為商鞅作了辯解，以為“法律之宗旨，固所以保護個人之權利，而尤在於維持群俗之秩序。然則商君之所謂製民勝民者，固亦將謀其秩序而已矣。”如果將民眾視為國家製度法律所要征服戰勝的對象，這樣的“秩序”其實就是暴政，這樣的政治隻能是專製。這是商鞅主張“壹教”的真正目的，而“壹賞”、“壹刑”隻不過是實現這一目的的手段而已。
孔、孟的民本主義雖然有其致命的缺陷，但和法家的弱民製民勝民說相比較，則襯托出了它的高尚。“如果說孔子把社會裏的人看作是神聖典禮的參與者的話，那麼，在法家諸人心目中，一國之民隻不過是‘施金納盒子’內的實驗對象而已。”“法家的弱民主張最清楚不過地表明，法治是要把人民變成法的奴仆，而法又牢牢掌握在君主手中。”遺憾的是，荀子開啟的儒法合流，意味著儒家對法家製民勝民說的體認，終使這種邪惡理論成為了中國傳統政治學說的基石。
第三節 重刑觀
重刑思想及其實踐在中國曆史悠久，並非肇端於商鞅。荀子有“刑名從商”之說，“殷之法，刑棄灰於街者”載於《韓非子》，而“步過六尺者有罰，棄灰於道者被刑”正是秦法，可見商鞅是在承傳過往重刑傳統上變本加厲，並完成了理論上的論證。“凡申、韓刻忍之論，胥導源於商君。”“而商君之嚴刑當即濫觴於殷法也。”但“古之為刑者，未嚐專以刑為治，而商君則一主於刑罰，此其所以為法家也。”攜《法經》入秦的商鞅在法律方麵最大的變革，就是“改法為律”，論者多謂此舉意在強調法的平等性。其實，律者，刑律也。《爾雅·釋名》：“律，累也。累人心使不得放肆也。”《太平禦覽》六三八卷引杜預《晉律序》雲：“律以正罪名”；《唐六典》亦謂“凡律以正刑定罪”。“法”與“律”本可互訓，“隻是比較起來，律的具象更為確定、恒定。”“商鞅‘改法為律’，乃是將法變得更為具體綿密，更具有可操作性。……《商君書·說民》言‘法繁則刑省’，實為‘改法為律’的理論基礎與解釋。”這種改變，其實是強調法的刑事製裁性，是其重刑主義思想路線的必然。
一、重刑思想的理論依據
（一）任力不任德的實力主義
商鞅依據其庸俗及機械進化論，認為儒家法古而行德治，已經不合時宜，針對當今巧偽之民，必須奉行實力主義而以刑治。“民愚，則知可以王；世知，則力可以王。”（《開塞》）所謂“古人亟於德，中世逐於智，當今爭於力。”（《韓非子·八說》）商鞅是“力”的崇拜者、謳歌者，他所謂的“力”，乃是權力、威力、強力的合一。他認為當時是一個較“力”的時代，因而，“凡明君之治也，任其力不任其德，是以不憂不勞，而功可立也。”（《錯法》）“國之所以重、主之所以尊者，力也。”（《慎法》）力量決定一切，即便是道德仁義，也是力量的產物，為實力所轉移。“力生強，強生威，威生德，德生於力。”（《靳令》）“多力者王。”（《去強》）強權政治與重刑理論是商鞅實力主義的必然延伸。
（二）性惡論
人性惡是法家共同的思想主張，商鞅則奠定了這一理論的基石。他說：民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。民之求利，失禮之法；求名，失性之常。奚以論其然也？今夫盜賊上犯君上之所禁，而下失臣民之禮，故名辱而身危，猶不止者，利也。其上世之士，衣不暖膚，食不滿腸，苦其誌意，勞其四肢，傷其五髒，而益裕廣耳，非生之常也，而為之者，名也。故曰：名利之所湊，則民道之。主操名利之柄而能致功名者，數也。聖人審權以操柄，審數以使民。……夫農，民之所苦；而戰，民之所危也。犯其所苦，行其所危者，計也。故民生則計利，死則慮名。名利之所出，不可不審也。（《算地》）
人生而有好惡，故民可治也。人君不可以不審好惡。好惡者，賞罰之本也。夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設二者以禦民之誌，而立所欲焉。（《錯法》）
民之欲富貴也，共闔棺而後止。（《賞刑》）
與荀子一樣，商鞅也認為“人性中支配人類生活的主要的東西就是‘好惡之情’，即好利惡害之情。”他從人的生理及生存需求出發揭示了人性好利的一麵，盡管頗具樸素唯物主義的眼光，但將之視作人性的全部，則難免滑向貌似深刻其實片麵極端的泥潭。在商鞅看來，“好利惡害”的本性是人皆有之的，曆代聖賢之君也不例外；這種人性自古已然，不可改變。正因為人人皆“好利惡害”，所以才不能用仁義、道德、教化來治理國家，而隻能用行賞施罰的“法治”。“夫人情好爵祿而惡刑罰，”“故民可治也。”（《錯法》）“去奸之本，莫深於嚴刑。”（《開塞》）商鞅看透了人性的弱點，卻隻知一味加以利用和玩弄，自然走向了摧殘和蹂躪人性的嚴刑峻法。