韓非（約公元前281年—前233年），出身於韓國貴族。據《史記·韓非列傳》記載：韓非與李斯雖同為荀子高足，但“斯自以為不如非”。韓非目睹故國日削，“數以書諫韓王，韓王不能用。於是韓非疾治國不務修明其法製，執勢以禦其臣下，……故作《孤憤》、《五蠹》、《內、外儲》、《說林》、《說難》，十餘萬言。”“人或傳其書至秦。秦王見《孤憤》、《五蠹》之書，曰：‘嗟乎，寡人得見此人，與之遊，死不恨矣！’李斯曰：‘此韓非之所著書也’。秦因急攻韓。韓王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悅之，未信用。李斯、姚賈害之，毀之曰：‘韓非，韓之諸公子也。今王欲並諸侯，非終為韓不為秦，此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遺患也，不如以過法誅之。’秦王以為然，下吏治非。李斯使人遺非藥，使自殺。韓非欲自陳，不得見。秦王後悔之，使人赦之，非已死矣。”
韓非滿腹經綸卻命運多舛，用世心切而無主賞識，《韓非子·和氏》所講的“和氏璧”的寓言故事，正是他自己一生懷才不遇，備受磨難的隱喻。韓非口吃，不善言，卻長於著述。所著書凡55篇，是為《韓子》。宋以後始加“非”字，以別於韓愈。其書除個別篇什內容中有相互抵牾外，全書思想連貫，風格一致。雖然《四庫全書總目提要》認為“名為非撰，實非非所手定也。”然在先秦諸子著作中，此書是竄亂較少的一部，總體上應是韓非本人的作品，成書時間一般認為是漢代。
關於韓非的學術淵源，陳千鈞說：“大抵韓非之思想以老子為根據，而參之以荀，用之以商，故其淵源於三家者為多。”早有學者認為韓非是法家乃至整個先秦思想的集大成者，其思想兼容並包，有法家的刑治、術治、耕戰、疑古、性惡論；道家的自然天道觀、愚民說；儒家的正名、性惡；墨家的唯實、尚同等。郭沫若說：“……韓非思想，在道家有其淵源，在儒家有其瓜葛，自漢以來早為學者所公認，而與墨家通了婚姻的這一點，卻差不多從未被人注意。”韓非“絕對君權的主張已經就是墨子‘尚同’的主張”，“韓非個人在思想上的成就，最重要的似乎就在把老子的形而上觀，接上了墨子的政治獨裁這一點。他把墨子的尊天明鬼，兼愛尚賢，揚棄了，而特別把尚同、非命、非樂、非儒的一部分發展到了極端。”從政治及法律思想層麵看，韓非的所謂“集大成”，更多的是集糟粕卑劣之大成，不僅沒有積極的價值，反而造成了極其負麵的曆史影響。顧準曾說：“從‘法家立場’來說，韓非也是害群之馬。說他‘集大成’，起商鞅、李悝於地下，一定堅決反對。”這種眼光，可謂獨到。
自漢劉歆、班固將《韓非子》著錄於法家後，韓非作為法家人物從來為大多數學者所公認，但偶然也有不同聲音，如有人認為韓非是法術家，而有人以《史記·老子韓非列傳》有關韓非“喜刑名法術之學，而其歸本於黃老”，以及“韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩，皆原於道德之意”等記載，斷言韓非為道法家。
第一節 人性自私說
韓非的基本政治法律觀以人性論為基礎。韓非繼承乃師荀況及早期法家的“性惡”說，在否定道德先驗論的前提下，提出了他的人性自私說。不過，他的人性論與荀子相比，有兩點不同。一是荀子提倡道德教化，認為人之惡性可以教育和改造，即所謂“化性起偽”，“小人”可以成為“君子”。而韓非則鄙棄道德教化，認為人之惡性不可能通過教化而改變，隻能是予以利用，乃至訴諸暴力和強製。二是荀子認為人“好利惡害”的本性是“惡”的，而韓非不作這種價值判斷，隻是認為人生來就“皆挾自為心”，（《韓非子·外儲說左上》，下引《韓非子》隻注篇名。）人人如此，無善惡之分。他說：
人無毛羽，不衣則不犯寒；上不屬天而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活。是以不免於欲利之心。（《解老》）
人為了生存必須謀取衣食，自然要趨利避害，所謂“安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《奸劫弑臣》）因“好利惡害”是人的本性，故而人的行為總是從私心私利出發，以個人利害關係為轉移參與社會生活及處理人與人之間的關係。所以，韓非的人性論也被稱為“性好利論”，以區別於荀子的性惡論。韓非觀察了社會生活的各個方麵，認為包括父子關係、君臣關係、雇傭關係在內的所有社會關係無不是以個人私心私利為轉移。他舉了許多冷酷的例子：
父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便，計之長利也。故父母之於子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？（《六反》）
王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰與馳。醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。故後妃夫人太子之黨成，而欲君之死也。君不死則勢不重，情非憎君也，利在君之死也。（《備內》）
“通觀韓非之書，隨處將人作壞物看，如防蛇蠍，如備虎狼，雖夫婦父子皆不足信。”其冷酷與刻薄看似揭示了人性最陰暗的一麵，“韓非把一切都浸入冷冰冰的利害關係的計量中，把社會的一切秩序、價值、關係，人們的一切行為、思想、觀念以至情感本身，都還原為歸結為冷酷的個人利害。”但如果我們以為“韓非所說，又無一不是鐵的事實”，則無異於在一種深刻的幻覺中墮入韓非之彀：他以個別代替一般，以極端偷換普遍，使一種強加的片麵觀點看起來似乎符合邏輯。“今如韓非之說，隻從人之形骸一方麵著眼，專從壞處看人，本未嚐知性，而妄臆人之性惡，妄斷人皆唯利是視之天生惡物。是戕人之性，賊人之天，而人生永無向上之幾也。悲夫！”
韓非的人性論肆意暴露或張揚人性自私甚至卑劣的本質，而且將欲和私混為一談，將人的自然屬性的欲與社會屬性的私等同起來。他不在乎自身邏輯思維的混亂，因為他全部的興趣聚焦在從商鞅那裏承傳下來，並由他推向極端的一個命題上，即安邦治民，賞罰是惟一選擇。
凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣。（《八經》）
為人臣者，畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣。（《二柄》）
國治則民安，事亂則邦危。法重者得人情，禁輕者失事實。且夫死力者民之所有者也，情莫不出其死力，以致其所欲。而好惡者上之所製也，民者好利祿而惡刑罰。上掌好惡以禦民力，事實不宜失矣。（《製分》）
所謂“人情”，就是指人好利惡害的性情，就是人自私的本性。韓非認為“人情”是不能改變的，他不相信其師荀況關於仁義德禮可以“化性起偽”之說，而是認為控製和引導“人情”的手段，隻能是運用賞、罰兩手。君主要掌握這兩手，首先就必須立規定製，尤其是製定充滿暴力色彩、具有威懾力的刑罰製度。所以，人性自私說包含著韓非對法律起源的認識，也是其重刑主義的理論基石。
從形式上看，無論是荀子、商鞅，還是韓非的性惡論與人性自私說與作為西方法治思想的人性基礎的性惡論有著驚人的相似，但前者走向的是刑治，而後者的歸宿在法治，同途而殊歸，奧秘何在？個中原委仍在於中西政治哲學範疇的差異，即前述的“政道”與“治道”的分野。西方哲人講性惡，立足於對人本性的事實性認定，而著眼於政體安排的合理與科學，聚焦的是對統治者人性的不相信，進而探討通過製度的合理安排來製約統治者的權力；而荀、韓的性惡論則對人性作了價值判斷，一旦納入聖人、君主的統治道術體係，則性惡的主體隻能是治下之民，治民之道就是君主“因人情”而以賞罰為手段，於是必然走向法治的反麵——刑治。韓非對人性的悲觀態度，以及通過對性惡的誇大渲染而得出的刑治結論，反映了他“……把理性在工具化、術數化的方向上擴展到了極點”，最終淪為了中國傳統專製政治的理論依據。
第二節 “以法為本”的“治法”
韓非自己曾對“法”作過兩次解釋：
法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。（《難三》）
法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。（《定法》）
韓非這裏談的“法”首要的特征就是官府編篡的成文並公之於眾的“圖籍”。戰國時代有據可查且公布的成文法隻可能是刑法，故這裏的“圖籍”指的就是“刑書”。胡適在考證法家之“法”時，也引用了韓非這兩段話，以為“當時的法理學家”之所謂“法”，乃《尹文子》中法之“四呈”的第三種：“治眾之法，慶賞刑罰是也。”
韓非講“法”，同樣有廣、狹二義。狹義的法即指刑法。韓非說：“夫立法令者，以廢私也，法令行而私道廢矣。”（《詭使》）“廢私”之法，當然隻能是公法，是刑法。凡論及法令或治眾之法時，往往指狹義的刑法乃至刑罰。韓非“……把法盡可能縮小到刑罰方麵，而成為以刑治國的乖張理論。”但韓非言“法”，又不時有廣義用法，不限於刑罰甚或法律的範疇，而是一個包含了法律在內的一切社會規範、統治政策及方式方法的籠統概念。
韓非的“治法”體係包含下列內容：
一、“法”是客觀的準繩
韓非與商鞅一樣主張曆史進化論，主張“法後王”。他的“法”從根本意義上說，是針對儒家的禮與仁，且希圖取而代之而推出的新的統治工具。儒家主張“法先王”，主張“複禮”，宣揚仁政，目的在於恢複或維持先王政治，發揚光大古代聖人治世之道。商鞅說：“世事變而行道異也。”（《商君書·開塞》）韓非也說：“事因於世，而備適於事。”“論世之事，因為之備。”（《五蠹》）他還多次運用寓言嘲諷“法先王”的主張是“守株待兔”，是愚蠢的經驗主義。韓非提出治國必須“以法為本”，這個“法”，不過是時勢變遷之“備”，是大別於禮的治國新法度。“法之為道，前苦而長利；仁之為道，偷樂而後窮。”（《六反》）這種新法度與禮、仁相比，更符合統治者的長遠利益。因為它具有客觀性，猶如“懸衡而知平，設規而知圓，萬全之道也。”（《飾邪》）韓非講“法”的時候，並未刻意從內涵方麵著意，而是強調其作為客觀準繩的價值與作用。他說：
巧匠目意中繩，然必先以規矩為度；上智捷舉中事，必以先王之法為比。……故以法治國，舉措而已矣。（《有度》）
韓非心目中的“先王之法”與儒家以“禮治”為特征“先王之法”的不同，在於是否有一種衡量事物曲直方圓的客觀準則。完全依主觀意誌，企圖憑借智識治理國家，韓非稱為之“心治”。在《難三》篇中，他批評子產“聞聲斷獄”是不循法度的“胸察”，並感慨道：“老子曰：‘以智治國，國之賊也。’其子產之謂矣。”在他看來，“胸察”、“心治”是無法治理天下的。他說：
釋法術而任心治，堯不能正一國；去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長，王爾不能半中。使中主守法術，拙匠執規矩尺寸，則萬不失矣。（《用人》）
“正一國”的關鍵是君主守法術，“緣法而治”，而君主個人的才能品性則是次要的，這與儒家的賢人政治論正好大異其趣。“心治”為“私”，而“私”者足以致亂。《韓非子·詭使》說：
所以治者，法也；所以亂者，私也。法立則莫得為私矣。故曰：道私者亂，道法者治。上無其道，則智者有私詞，賢者有私意。上有私惠，下有私欲，聖智成群，造言作辭，以非法措於上。上不禁塞，又從而尊之，是教下不聽上，不從法也。
韓非上述幾段話，強調“法”作為客觀準繩的必要性，反對主觀“心治”，不乏積極的思想價值，人或視為“法治”學說。從形式上看，它確有與所謂“法治”相似的一麵，也確實較儒家的“人治”論更進步更合理。但我們同時也應該清醒意識到，韓非的“法治”具有中國特定的文化語境與內涵。我們尤其要懂得韓非的“法”更多地表現為“法術”，“韓非的法是作為君人南麵之術的一個環節。”同時，韓非對“私”的痛恨與排斥也包含兩重意義：一方麵，對統治者而言，去私可以防止他們以心為治，“釋法用私”；另一方麵，韓非對“私”的解釋非常寬泛，“古者倉頡之作書也，自環者謂之私，背私謂之公，公私之相背也。”（《五蠹》）將“私”與“公”完全對立起來，不能兩立兩全。“韓非全是由法的角度立論，公與私的對立於是就成了法與私、官與民、上與下的矛盾。”韓非完全站在官府的立場，視“私”為罪惡之源。“私者，所以亂法也。”（《詭使》）“廢法而行私重，輕公法矣。”“人主釋法用私，則上下不別矣。”（《有度》）韓非的“法”是所謂的“公法”，亦即官府之法。這種“公法”以“廢私”為務，對民眾而言，所有正當合理的欲望與權益都屬“私”的範疇，都要取締打擊。中國傳統社會私權觀念的不發達，與這種理論有莫大幹係。
二、“明法”
韓非“明法”的內容包括兩方麵，一是訂明法度，公布法律，使“編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。”韓非說：“聖人之治也，審於法禁。法禁明著則官治。”（《六反》）一是對君主個人提出的要求，即要懂得什麼是法術：
人主使人臣，雖有智能不得背法而專製；雖有賢行不得逾功而先勞；雖有忠信不得釋法而不禁，此之謂明法。
韓非認為“明法者強，慢法者弱”，（《飾邪》）統治者懂得並能熟練運用治世馭民的法度和法術，才能使自身及國家強大起來。這種法度和法術，包含了賞罰在內的一切統治策略和手段，所以韓非說：“法者，事最適者也。”（《問辯》）“法”就是行為的準繩，是統治者給百姓劃定的行為界限，故一方麵要“布之於百姓”，另一方麵也要求統治者自己嚴格遵循。“明主使其群臣，不遊意於法之外，不為惠於法之內，動無非法。”（《有度》）“遇法則行，不遇法則止。”（《難二》）“古之全大體者……寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡……不引繩之外，不推繩之內，不急法之外，不緩法之內……故使人無離法之罪，魚無失水之禍。”（《大體》）可見，“明法”之旨在告戒君主嚴明法禁，“峻其法而嚴其刑”，（《五蠹》）強化對臣下的控製及管理。
三、禮與法不可兩立
韓非重視法的統一性與穩定性，他批評申不害道：“晉之故法未息，而韓之新法又生；先君之令未收，而後君之令又下。申不害不擅其法，不一其憲令，則奸多。”他反對朝令夕改，動輒變法。“凡法令更則利害易，利害易則民務變，……烹小鮮而數撓之，則賊其澤，治大國而數變法，則民苦之。是以有道之君貴靜，不重變法。”（《解老》）法一經確認，“勿變勿易”，（《揚權》）“法莫如一而固”。（《五蠹》）
韓非認識論的主體是“矛盾論”，而特色則在於強調矛盾的對立性與不可調和性。在《難勢》篇中，他講了那個著名的矛與盾的寓言，以說明“勢”與“賢”的關係即如“物莫能陷”的盾與“物無不陷”的矛一樣“不可兩立”，從而排除了勢治與人治調和的可能。“這個論題在西方政治哲學中當然是以另外一種形式提起的，其最為簡單的形式便是法律權威與人們藉以斷定法律不正義的道德規範之間的衝突。”其實，法律與道德的衝突正是韓非借題發揮之處。《五蠹》篇說：
楚之有直躬，其父竅羊而謁之吏。令尹曰：“殺之”。以為直於君而曲於父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死莫之養也。”仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞；仲尼賞而魯民易降北。上下之利，若是其異也。而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。
韓非隻看到矛盾對立的一麵，而根本排斥、否認其調和或統一的一麵。“絕不懷疑對立的實在性且以誇大其絕對性為能事的思想家是法家。發明‘矛盾’這一概念的光榮就是屬於他們的。隻是他們賦予矛盾的含義，同我們今天所理解的對立同一並不相同；他們所謂的矛盾，是非此即彼，是對立麵的絕對排斥或極不同一。”根據這種思想方法，韓非認為家族與國家利益也是對立的，他一味堅持國家至上的原則，認為儒家倡導家族主義道德原則，隻會損害國家。在“君之直臣”與“父之孝子”兩者之間，韓非選擇的是前者。麵對道德倫理與國家法的衝突，韓非與孔子及儒家的態度截然對立。這是儒、法兩家法律觀最大分歧之處，也令儒、法兩家在精神品格方麵高下立判。有論者雖然對韓非褒揚有加，但也特別指出，其“所說國家的功利，多屬卑近的，淺顯的，而於高尚之行，善良之俗，概加貶斥，雖說治急世應該如此，然所見未免太卑狹了。”
四、信賞必罰
信賞必罰原則是法家法律觀中最值得稱道之處。韓非明白賞罰得當，才能樹立法的權威，人們才會奉行。“賞者有誹焉，不足以勸；罰者有譽焉，不足以禁。”（《八經》）他苦口婆心勸告統治者，為了國家的根本利益，必須去私奉公。“故當今之時，能去私曲，就公法者，民安而國治。能去私行，行公法者，則兵強而敵弱。”（《有度》）韓非像商鞅一樣最不滿貴賤有別的舊法統，甘願冒犯權貴而提出了刑無等級的主張：“法不阿貴，繩不擾曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。故矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，絀羨齊非，一民之軌，莫如法。”（《有度》）“賞罰不阿則民用。”（《六反》）
韓非對“法”的迷信容易讓人造成錯覺，認為其說符合“罪刑法定主義”精神，其實，且不說韓非“法”的基本內容隻在“刑賞”二字，不能與法律劃等號，更在於其所談的是“治法”，主體是君主，對象是臣民，是君主運用、操作法度的要求及方式和過程，是對“明主”的提醒，而與“法”的內在精神無涉。“今觀韓非之書，於法理全不涉及，隻謂法為人主獨持之大物，是法者徒為君上以己意私定、用以劫持民眾之具。”其重法、“明法”，乃至信賞必罰、刑無等級，都是著眼於執法用刑的範疇，其目的在於讓百姓聽任驅使，為君主賣命。“賞刑明則民盡死，民盡死則兵強主尊。刑賞不察，則民無功而求得，有罪而幸免，則兵弱主卑。”（《飾邪》）“法家欲使法律之力量高於一切，但其唯一結果乃為使皇帝之力量高於一切。”因為在商鞅與韓非的“法”概念中，根本缺乏保護權利的內容，完全是國家暴力的工具，“乃係否定一切人格價值、人文世界的符號。”這種“治法”的理論愈成熟縝密，離真正的法治便愈遙遠。而不幸的是，“商、韓關於法的觀念對中國古代法律文化起主導作用，義務本位自然而然地成為了中國法製的中心思想。”這與一般意義的以權利為本位的法治完全背道而馳。
第三節 嚴刑重罰
重法嚴刑，被韓非視為治理當世的不二之選。其赤裸裸的刑治主義，頗得商鞅的真傳。他經常照搬照抄商鞅之語，拾其牙惠而不稍作修飾，反映出他對商鞅這方麵學說的絕對認同。“公孫鞅曰：‘行刑重其輕者，輕者不至，重者不來。’是謂以刑去刑。”他不僅主張“連什伍，設告坐”，（《和氏》）“設告相坐而責其實，連什伍而同其罪”，（《定法》）而且在理論上予以了完善與發揮：
是故夫至治之國，善以止奸為務。是何也？其法通乎人情，關乎治理也。然則去微奸之奈何？其務令之相窺其情者也。則使相窺奈何？曰：蓋裏相坐而已。禁尚有連於己者，理不得（不）相窺，惟恐不得免。有奸心者不令得忘，窺者多也。如此，則慎己而窺彼，發奸之密。告過者免罪受賞，失奸者必誅連刑。如此，則奸類發矣。奸不容細，私告任坐使然也。（《製分》）
是“則韓非之法，又酷於商鞅矣。”與商鞅一樣，韓非也是賞、刑並提，主張“厚賞重罰”。他將法律賞功罰罪的兩大功能稱為“二柄”，是不可示人的“邦之利器”。
匿罪之罰重，而告奸之賞厚也。……至治之法術已明矣，而世學者弗知也。（《奸劫弑臣》）
賞莫如厚，使民利之；譽莫如美，使民榮之；誅莫如重，使民畏之；毀莫如惡，使民恥之，然後一行其法。（《八經》）
明主之所導製其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何謂刑、德？曰：殺戮之謂刑，慶賞之謂德。為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑、德，則群臣畏其威而歸其利矣。（《二柄》）
賞罰者，邦之利器也。在君則製臣，在臣則勝君。君見賞，臣則損之以為德；君見罰，臣則益之以為威。人君見賞而人臣用其勢，人君見罰而人臣乘其威，故曰“邦之利器，不可以示人。”（《喻老》）