這些概括強調了在“五四”新文學的興起時代，小品文的巨大影響和意義。在小品文取得可喜成績的同時，周作人也初步確立了與魯迅之“獨語”相對的“閑話”話語方式。
2.《語絲》時期的“閑話”氛圍。
1924年11月，《語絲》在北京創辦，周作人任主編。1927年10月，《語絲》被奉係軍閥張作霖查禁和吊銷，同年12月遷往上海複刊，由魯迅接編。一年後，交由柔石代編，柔石編了半年，交北新書局，又由李小峰編輯了半年，至1930年3月出完第5卷後，就自行停刊。“語絲派”的形成並沒有什麼驚人之處，但誰都不能否認“語絲”時代對中國現代散文所起的至關重要的影響，它開辟了一個知識分子自由言論的空間。
從《語絲》雜誌本身來看，這個文學團體並非具有嚴密的組織原則。成員之間雖以大致相同的誌趣為基礎，但終歸是一群患難中的知識分子邂逅相遇的隨意性結合，這賦予了刊物極大的自由性和個體性。正如魯迅所說：“所謂社員，也並無明確的界限，最初的撰稿者，所餘早已無多，中途出現的人，則在中途忽來忽去。”也如周作人所說：“我們並沒有什麼主義要宣傳，對於政治經濟問題也沒有什麼興趣，我們所想做的隻是想衝破一點中國的生活和思想界的混濁停滯的空氣。”
《語絲》周刊的隨意性和自由性也吸引了留學歸來的林語堂。林語堂認為“胡適之那一派是士大夫派，他們是能寫政論文章的人，並且適於做官的”，而“語絲派”則是“各人說自己的話，而不是說別人讓你說的話”，所以這“對我很適宜，我們雖然並非必然是自由主義分子，但把《語絲》看作我們發表意見的自由園地，周氏兄弟在雜誌上往往是打前鋒的”。
從“語絲”作家群及其辦刊宗旨我們可以看出周刊的極大自由性，而更好地彰顯《語絲》周刊特色的，當屬對“語絲文體”的討論，也正是“語絲文體”的討論讓我們可以看出“語絲”時期“閑適”話語構建的端倪。
“語絲文體”是當時“語絲派”作家自己提出來展開討論的課題。周作人在《答伏園論〈語絲〉的文體》一文中寫道：“語絲》還隻是《語絲》，是我們這一班不倫不類的人借此發表不倫不類的文章與思想的東西，不倫不類是《語絲》的總評，倘若要給他下一個評語，除了政黨的政論以外，大家要說什麼都是隨意。唯一的條件是大膽與誠意……辦一個小小周刊，不用別人的錢，不說別人的話，本不是什麼為世稀有的事，但在中國恐怕不能不算是一種特色罷？”
接著，林語堂在《語絲》第56期發表《插論（語絲）的文體——穩健，罵人，即費厄潑賴》一文，在解釋了周作人的結論之後，又特意強調了兩點，即“誠意”和“偏見”。“誠意”也就是周作人所說的“不說別人的話”，林語堂認為思想不清的人，根本就沒有自己的思想，自然沒有所謂的“誠意”，所以“誠意”是自己的，發自內心的，就是要關注個體內在的精神世界，獲取心靈的自由，使人活出超越世俗的神聖。“偏見”也就是“私論”、“私見”，作者在文章裏力排所謂的“公論”而要求有罵人的勇氣，都是要求“語絲文體”有自我個性，即實現自我在現實世界中的個體價值。對“誠意”和“偏見”的首肯暗含了周作人、林語堂對個體精神價值的探求，也是其日後大力提倡“閑適”的源泉。
著名批評家蘇雪林認為《語絲》是“在那火辣辣時代裏提倡‘閑適，和’風趣，以自由思想相標榜的文藝刊。”物這可以說是一句精辟的概括。“語絲”時期的文體氛圍給20世紀30年代閑適散文的發展提供了一個大的背景，但這其中做出重要貢獻的，當屬周作人和魯迅在這一時期對“閑話風”散文的倡導。“語絲”作家風格呈現駁雜不一之態都脫離不了“閑話”氛圍。
周作人曾在1924年11月《語絲》發刊詞上如是說：“我們隻覺得現在中國的生活太枯燥，思想界太是沉悶，感到一種不愉快，想說幾句話，所以創刊這張小報，作自由發表的地方。我們並不期望這於中國的生活或思想上會有什麼影響，不過姑且表達自己所要說的話，聊以消遣罷了。”其實早在1922年，周作人在《文學上的寬容》中就曾說這麼一段話：“文藝以自己表現為主體，以感染他人為作用，是個人的而亦為人類的……文藝的生命是自由不是平等，是分離而不是合並。”《語絲》的自由發表言論跟他早期主張的“人的文學”不能不說是某種程度上的一種契合與延續。所以周作人認為自由地說自己想說的話，那麼題材也是無所限定的，可大亦可小。
在《冰雪小品選序》裏，周作人對小品文有了一個較為係統的闡述，他認為小品文是文學發達的極致，它的興盛必須在王綱解紐的時代。小品文是個人文學中的尖端，是言誌的散文，它集合敘事、說理、抒情的分子，沉浸在自己的性情裏，用了適宜的手法調理起來，所以是近代文學的一個潮頭。
閑適小品在某種程度上是因周作人的強調而發展起來的，這種強調之勢在文學界迅速蔓延，隨後《語絲》的創刊以及“語絲文體”的自由個性風格在當時的文壇上組成了一道性格鮮明的風景線，可以說周作人是現代閑適小品的始作俑者。
同一時期的魯迅也是這一文體的附和者。從1920年起，魯迅就開始大量翻譯日本、蘇聯、荷蘭、德國等國作家的散文作品，其中影響最大的是日本的廚川白村的《苦悶之象征》。該書在《走出象牙之塔》裏麵論述了Essay和鶴見佑鋪的雜文集《思想·山水·人物》，談道：“如果是冬天，便坐在暖爐旁邊的安樂椅上，倘若在夏天，便披浴衣，啜苦茗，隨隨便便，和好友任心閑話，將這些話照樣移在紙上的東西便就是essay”……所談的題目，天上國家的大事不待言，還有市井的瑣事，書籍的批評，相識者的消息，以及自己的過去的追懷，想到什麼就縱談什麼，而托於即興之筆者，是這一類的文章。“魯迅在這裏介紹的散文文體essay，首先是閑談，然後是其涉及題目上至國家大事，下至市井瑣碎。其實我們可以看出魯迅所提的essay也即是閑適小品文。廚川白村這些關於Essay的論述對魯迅的影響自不待言，就連曹聚仁、徐慰庸等也都強調過這些外國作者對自己的小品文創作的啟發作用，我們也由此把”閑話看成小品散文最基本的特征。
當然，廚川白村這段經典文字在中國現代作家的接受過程中逐漸中國化了，摻和了中國文化的背景。在魯迅看來，“閑話”首先是“談話”，“任意而談，無所顧忌”。有研究者曾經分析過魯迅的“閑話風”：或“如熟人相對，娓娓而談”，或如魯迅在《門外文談》裏所描述，“雖然彼此有些認識，卻不見麵的寓在四近的亭子間或閣樓裏的鄰人”，坐在一起，乘涼，“談閑天”，這就形成了一種特殊的氛圍——自然、親切、和諧、寬鬆，每個人既是“說話者”，又是“聽話者”，彼此絕對處於“平等”的地位。這是對“閑話”狀態的分析。魯迅“閑話”的本質特征無疑是真誠、自由與個性。
魯迅倡導閑話風，我們從中可以看出裏麵蘊含的是精神的自由與放縱，這與周作人、林語堂表現個體的精神價值有相似之處。林語堂認為創作是要自由地表現作者的個性和主觀情感，而非功名活動或道德說教，同時不應有一成不變的規則章法，而應打破一切成法、一切束縛與桎梏。這種個性與自由的主張與周作人所認同的文學可以閑適自由表達自己的言論有著某種意義上的契合，但無疑與魯迅主張文學是用來喚醒麻木的民眾一說是相抵觸的。
《語絲》時期形成的“閑話”風，對周作人、林語堂20世紀30年代進一步提倡“閑適”小品，對“閑適”話語在小品文中的確立打下了基礎。
3.《語絲》群體的思想轉換
雖然一度共同服膺“閑話”之風，但是《語絲》群體的思想分歧卻是不容忽視的，這樣的分歧是這些知識分子後來各自思想轉換的基礎。
魯迅所提倡的Essay與“閑話”風是有特定背景的，即在沙漠裏走來走去，找不到革命的方向時才作一些散漫的文字，這是一位彷徨者在知識分子作為文化革命的主力被時代邊緣化後，在歸屬“革命”陣營或保持自身獨立之間的猶豫。所以在《野草》裏魯迅充滿了痛苦與絕望，但在絕望中，魯迅依然要前行，他是不甘於黑暗裏的寂寞的，魯迅將自己定位於思想界之鬥士，以筆為匕首和投槍，與黑暗世界作殊死搏鬥，他把文學活動看做是服從思想界鬥爭需要的，推翻舊時代是魯迅的第一選擇，所以在《野草》裏，他總是給自己一點希望，以求能夠走出這“墳”，再次呐喊奮起。因為有了這樣的選擇，必然要和周作人、林語堂走上不同的道路。20世紀30年代，周作人、林語堂繼續以閑適幽默為文學尋找一個自由的可能性，與魯迅有了不同的文學價值認同，衝突也就在所難免。
在20世紀30年代的政治、文化環境中，不管是周作人還是林語堂，作為自由知識者，他們都是處於邊緣化的地位。這一半是自願，也就是上麵已經提到的思想文藝傾向；一半是被迫，也就是這裏要分析的當時的社會文化環境。周、林著力創作閑適散文，與當時混亂的社會境況是有聯係的。
周作人曾說過一段常為人引用的著名論斷：“小品文是文學發達的極致，他的興盛必須在王綱解紐的時代。”他解釋道：“在朝廷強盛，政教統一的時代，載道主義一定占勢力”，而到了“王綱解紐”的時代，“處士橫議，百家爭鳴……許多新思想好文章都在這個時代發生……小品文則又在個人的文學之尖端，是言誌的散文……是近代文學的一個潮頭……”周作人斯論頗具道理，因為當曆代政權機製處於強盛時期，該政權統攝下的權威思想必然要控製整個社會意識，並不期然而然地賦予人們以共同的價值規範、行為準則。在此情形下，抒發個人情致的“言誌”小品存在和發展的困境就可想而知了。到了“王綱解紐”的時代，人們原先所處的大一統的社會結構逐漸鬆懈或瓦解，權威思想開始削弱並無可奈何地失去了其主流意識形態的地位和作用。於是，作為對曆史和時代的一種感應，文學中抒寫個人情趣的小品文自然也就有了自己賴以生存發展的廣闊天地。
1925年1月開始並持續一年之久的北京女師大事件；5月30日上海學生及市民舉行反對帝國主義的示威遊行，釀成了“五卅”慘案；1926年3月18日發生於北京的震驚中外的“三一八”慘案，200餘示威群眾死於段祺瑞反動政府的刀槍之下。同年暑期，林語堂南下到廈門大學任職，結束了在北京近三年不平凡的生活曆程。當時，北京知識界知名人士也紛紛南下，大批人到上海或廣州。僅三個多月，在魯迅辭去廈大教職之後，林語堂也不得已離開了廈大，來到武漢國民政府外交部任秘書，六個月後又毅然辭去。1927年在中國現代史上是一個腥風血雨的年代。4月12日，風雲突變，蔣介石為了“清共”，在上海發動了臭名昭著的“四一二”反革命政變，無數革命知識分子和群眾慘遭屠殺。隨後，廣東、江蘇、浙江、湖南等省也相繼發生反革命“大屠殺”。8月19日，武漢國民黨中央和國民政府遷往南京，實行“寧漢合流”。轟轟烈烈的大革命，由於蔣介石、汪精衛的背叛遭到了慘重的失敗。周作人、林語堂和一切正直的人士所能感覺到的“中國新日子的曙光”突然消逝了。30年代初，中國大地上的政治鬥爭和文化鬥爭更加複雜多變。
1931年1月，國民黨改組派宣布解散，蔣介石打垮了國民黨內的反對派，確立了其獨裁政權。1931年，日本帝國主義發動了“九一八”事變，加快了侵略中國的步伐。1932年1月28日，上海爆發了“一·二八”淞滬抗戰，上海人民掀起了支援抗戰的熱潮。1932年12月18日，以宋慶齡，蔡元培、楊杏佛等為首的中國民權保障同盟成立，林語堂擔任宣傳主任。同盟致力於反對獨裁、爭取民主的活動，努力營救被國民黨非法拘禁的進步人士。自20世紀20年代末以來，蔣介石就加強了文化圍剿，頒布了《宣傳品審查條例》、《查禁反動刊物令》、《取締銷售共產書籍辦法令》、《危害民國緊急治罪法》、《新出圖書呈繳規程》等一係列條例，嚴密控製文化出版領域的不同見解與思想，稍有不慎，報刊雜誌就被查封，有關人員就遭拘捕。
在這樣的境況中，以周作人、林語堂為首的論語派就將《論語》的生存置於重要的地位。在林語堂所製定的《論語社同人戒條》中，也可見論語派的這種力圖求生存的中性立場與態度：“一、不反革命。二、不破口罵人。三、不拿別人的錢，不說他人的話（不為任何方做有津貼的宣傳，但可以做義務的宣傳，甚至反宣傳）……八、不主張公道，隻談老實的私見。”從這些戒條中，也都可見論語派的態度與策略。
1930年，周作人在《（草木蟲魚）小引》中說：“有些事情固然我本不要說，然而有些是想說的，而現在實在無從說起。不必說到政治大事上去，即使偶然談談兒童或婦女身上的事情，也難保不被看出反動的痕跡，其次是落伍的證據來，得到古人所謂筆禍。”這種“不想殺身以成仁”的態度，顯然是在這個混亂的社會中的一種求生策略。林語堂經曆了1927年大屠殺後，在震驚的同時也真切地意識到“頭顱一人隻有一個，犯上作亂心誌薄弱目無法紀等的罪名雖然無大關係，死無葬身之地的禍是大可以不必招的”，“若再提倡激烈理論，豈不是又與另一個‘革命政府’以不便？”譏刺之中含有無賴，從此改變了腔調，由激烈而轉為平和。
以上的論述中所呈現出的社會、文化狀態無疑都為30年代小品文熱和圍繞“閑適”話語展開的小品文論爭埋下了伏筆。
“閑適”理念的中外文化資源
閑適小品文在現代文學中濫觴於20世紀20年代，到30年代上半期，閑適小品文已經盛極一時，報紙副刊紛紛開辟專欄。最先從林語堂創辦的《論語》、《人間世》、《宇宙風》起，提倡“以幽默為目標，而雜以於諧謔”、“以自我為中心，以閑適為格調”的小品文。人們從林語堂的成功頓悟大眾文化的巨大需求量以及閑適小品的廣闊市場前景，上海灘上此類刊物驟然增加。據統計，1934年全國“約有各種性質的定期刊物三百餘種，而且是所謂‘軟性讀物，——即純文藝或半文藝的雜誌；最近兩個月創刊的那些’軟性讀物，則又幾乎全是‘幽默’、‘閑適’與‘小品’的合股公司”。黃嘉育主編《西風》，謝興堯主編《逸經》，海戈主編《談風》，施蟄存主辦《文飯小品》，此外還有《天地人》、《西北風》、《越風》等等，都與論語派小品文創作有關，為小品文創作提供了天地。
同時，廢名、鬱達夫、朱湘、豐子愷、俞平伯也都被卷入小品文創作中，創作出大批幽默風趣、衝淡悠然的散文小品，1934年因此被稱為“小品文年”。
在這種“轟的一聲，天下無不幽默和小品”的局麵下，以魯迅為代表的左翼作家不斷撰文對小品文展開批評，還創辦了《太白》、《新語林》、《芒種》等刊物來提倡創作更具有戰鬥性的雜文。以周作人、林語堂為代表的論語派文人也撰文辯駁，堅持自己的文學主張和文學態度，由此引起了一場關於小品文的論爭，恰恰是在這樣的論爭中，“小品文”為什麼要“閑適”的理念獲得了比較充分的說明，有助於我們從中把握其內在的思路。
1.在傳統中發現現代
周作人、林語堂二人一直在為“閑適”話語尋根，以支撐自己的理論構建。
論語派成員基本上都是自由主義者，在更為“中國化”的意義上，自由可以理解為是某種形式的自在無為。這種自在無為，最主要的是來自中國傳統文化中的道家思想。論語派對個體自由的執著，部分也是植根於道家文化。
在《散文一集·導言》中，周作人提出：
我相信新散文的發達成功有兩重的因緣，一是外援，一是內應。外援即是西洋的科學哲學與文學上的新思想之影響，內應即是曆史的言誌派文藝運動之複興。假如沒有曆史的基礎，這成功不會這樣容易，但假如沒有外來思想的加入，即使成功了也沒有新生命，不會站得住。
周作人所稱的“外援”，即英國的小品文；而“內應”——“曆史的言誌派的文藝運動之複興”，指的是晚明小品文。晚明小品文代表作家張岱是紹興人，周作人借重刊張岱的《陶庵夢憶》之機，在序言中指出：
現代散文與其說是五四文學革命的產物勿寧說是文藝複興的產物。明代是古文與理學全盛的時代，然而明代的小品文家卻敢於大膽地反抗理學與禮法。從而造就了晚明抒情小品的燦爛，其曆史功績相當於歐洲的文藝複興。現代人讀晚明小品時，很難從中感受到現代的人追求解放的氣息。
這當然是溢美之辭，但也看得出周作人的良苦用心。
周作人在《中國新文學的源流》中，表明文學的發展與一治一亂的中國曆史相似。他不止一次地感歎：“我說如今很像明末。”“明季的亂世有許多情形與現代相似，這很使我們對於明季人有親近之感。”事實上，論語派同仁認同晚明文人，原因之一就是晚明的亂世與現在很相似。既然是循環，那麼過去的同樣會出現在“現代”，而看似“現代”的東西，說不定也是“古已有之”。有研究者注意到，“論語派所采取的話語策略是強調封建與現代的對立而非傳統與現代的對立”。這裏的“封建”並非僅僅指過去的一個時間階段，而是指一種價值判斷，就像“現代”一詞，既是時間概念也隱含著價值評判一樣。周作人對曆史人物、事件、人類生活現象的解讀，使他得出“舊鬼”和“重來”的結論：過去的曆史從來不因時間流逝而消失，而總是以這樣、那樣的形式存活在現實之中。傳統與現代之間並無一條樂觀的分界線，而是存在著內在的延續性。周作人因此一方麵批評現實文化和社會中的種種封建複古（例如當左翼作家們指責小品文專門談論一些幽默、閑適、趣味話題因而顯得“小”時，論語派的精神領袖們卻認為左翼文學的興起表明傳統文化中“文以載道”思維模式的根深蒂固），另一方麵則從看似“古代”的事物中，找到了“現代”新事物的源頭。這後一方麵最著名的工作之一，就是眾所周知的將現代散文的源頭上溯到明末公安、競陵一脈。
偏愛小品文，並將現代散文追溯到明末公安、竟陵，論語派同仁在麵對中國傳統文化時並非將此視為一個鐵板一塊的整體，而是將它區分為兩類：文學上是“載道”與“言誌”二分，而其背後更深層的則是儒、道二分。前文已經提到，論語派同仁認同的是袁中郎一陶淵明一老莊一脈，這已經是不爭的事實。這種認同首先是情感上的。中國傳統文化主要是儒道互補，論語派同仁對此有著十分清楚的認識。林語堂在很多地方都談論過這點，並絲毫不掩飾他對道家的偏愛，以至於後來無論是他自己還是研究者都認為他屬於“道家”。儒家占據著正統的地位，道家則處於邊緣。一個文人往往在得誌時是儒家，失意時是道家。在20世紀30年代的政治、文化環境中，作為自由知識者的論語派們處於邊緣化的地位，一半是被迫，一半也是自願。這種自我邊緣化或許有些無奈，其中也有著明哲保身的意圖，但這行為本身便含有反抗“中心”的意味。周作人、林語堂們之所以發掘曆史上的小品文，原因之一也是小品文與“文章”相對，在中國古代文學中從來就是處於邊緣地位。因此，“小品文在他們眼裏成為反體製、反一統、反功利主義文學的英雄，成了異端思想、叛徒精神的代名詞”。在這個過程中，那些同樣因畏懼“廟堂之高”而甘於身處“江湖之遠”的晚明文人和陶淵明、莊子等自然能引起他們的共鳴。實際上，在對晚明小品文的鑒賞、把玩、模仿中，這些自由知識者們在不知不覺中即與那些作者們的心境達到了契合。
說論語派偏愛小品文，偏於道家，也就理所當然地涉及了論語派在文學上所強調的“閑適”。這個重要概念是植根於道家思想的。
論語派“閑適”話語的正式亮相，是在1934年《人間世》的發刊詞中。其完整的表述是小品文創作應當“以自我為中心，以閑適為格調”。“以自我為中心”好理解，即是對個人主體性的執著。“以閑適為格調”則不太好理解。總體來說，“閑適”包含著兩個層麵，一是指文體風格，一是指思想情致。前者暫且不論，就後者來說，“閑適”指的是創作主體的心閑意適。它是對一種超脫塵世喧囂的古典境界的向往，追求個人自主，從而實現個人精神的高度自由。它也是安靜平和、追求雅趣和風格的文人的表現。可以說的是，林氏的“閑適”實際上是一種人的生存狀態和生活方式。一個作家隻有在“閑適”狀態下，才能維護自我人格的獨立，才能保證自我精神的自由，才能不受任何外在於自我意誌的權力話語的驅遣而“獨抒性靈”。這也就是“在取閑適之筆調，語出性靈”。論語派同仁推崇陶淵明、蘇東坡、袁中郎等，主要是推崇他們所達到的這種超然的境界。
將中國傳統文化二分，並認同於道家文化，論語派同仁對中國傳統道家文化中關於“個性自由”資源的努力發掘，這一行為表明，他們試圖從中國傳統中尋找出“現代性”因素。這同時也表明他們盡管向傳統回歸，但根本上還是認同於西方的現代性觀念。當然，這裏還存在著對現代性進行反思的一麵。馬克斯·韋伯把現代社會的出現、發展看成一個“祛魅”的過程。“祛魅”指的是世界圖景和生活態度的合理化建構，致使宗教性的世界圖景崩塌，隨之而起的是一個世俗化的文化和社會成型。在這樣一個世俗化的社會裏，遵循著一種“啟蒙的辯證法”，人對自由、解放的追求卻使得人性受到物質文明的束縛，科學的理性主義換個角度看也是對人的感性生命的鉗製，工具理性的盛行使得人成為現代社會的工具和儀器，從而處於機械化狀態。在這樣的情況下，論語派強調“閑適”、“性靈”，對道家文化資源的發掘，對超脫的向往，實際上也隱含著對現代性的批判和反思。當林語堂出國後向外國人大談中國文化（其實他所談的主要是道家文化）時，其以道家文化來救治西方現代文化之不足的意圖就更明顯了。
“閑適”雖然植根於中國傳統的道家思想，但對於論語派人來說，其直接的來源是晚明的公安、竟陵一派。眾所周知的是，1932年2月，周作人在輔仁大學作了題為《中國新文學的源流》的講演。在這次講演中他首次重提了性靈文學，並把明末性靈文學作為中國古代的文學解放運動而與新文學聯係起來。他把公安派的“獨抒性靈，不拘格套”、“信腕信口，皆成格律”作為古代文學中反對複古主義、反對模仿、反對文以載道的“賦得體”，而能容納真誠個性的文學觀念，由此接通並等同於文學革命時期胡適的“八不主義”主張。他因此認為“今次的文學運動，和明末的一次其根本方向是相同的”。論語派的靈魂林語堂對“閑適、性靈”的闡發就是直接受周氏影響的：“周作人談《中國文學的源流》-書推崇公安竟陵，以為現代散文直繼公安之遺緒。此是個中人語，不容不知此中關係者瞎辯。”其後，他“近日買到沈啟無編《近代散文鈔》下卷（北平人文書店出版），連同數月前購得的上卷，一氣讀完，對於公安、競陵派的文，稍微知其涯略了”，由此才引發他“近來識得袁中郎，喜從中來亂狂呼”般的興奮。