不過，就如同梁啟超發揚嚴複的“新民”之說以重塑國民性格一樣，對“個人”獨立的推崇其實也是治國安邦的宏大計劃的組成部分，維護個人權利依然是手段而不是目的。在改良派梁啟超與革命派的孫中山等人那裏，“個人”都沒有成為西方式的“主義”，它隻是實現國家民族整體目標的一種途徑，所以他十分明確地指出：“個人不可離群以獨立者也。必自固其群，然後個人乃有所附麗。”“各割其私人一部分之自由，貢獻於團體之中，以為全體自由之保障，然後團體之自由始軋鋼，然後個人之自由始固。”這幾個關鍵性的限定語——不可、必、然後、乃——從維護群體利益的立場分別限製了實現“個人”需求的程度與次序，形成了現代中國一種具有典型意義的影響深遠的理論思維模式：對個人需求的滿足不能以“個人”的本身為目的，而必須是在更大的群體關係中加以限製，而群體才是它最終的意義所在。無疑，日本語彙中轉譯西學的“個人”話語在急於救亡的留日知識分子筆下發生了重要的變易。變易既反映了一部分中國知識分子的主觀認識，也讓這一西方思想資源作為“主義”的本體意義常常不能更充分地在中國展開。
隻有能夠從急於“用事”的功利主義的需要中解脫出來，才有可能出現對這一詞語意義的深入的體察和把握。在這方麵，章太炎、魯迅等極少數留日知識分子的理解值得我們加以注意。
作為救亡圖存的知識分子之一員，應當說章太炎的思想與嚴複、梁啟超等人曾有當然的通約性，這在論述“大獨必群”的《明獨》等文章中可以看得很清楚。不過，1906年出獄東渡日本之後，章太炎的思想卻發生了很大的變化。
筆者以為，像章太炎這樣的一個平民知識分子的監獄之難對他的思想衝擊是絕對不能低估的，因為這樣的遭遇對於一個追求獨立思考，試圖以自身的知識與智慧承擔社會責任的人而言，真正是一次重要的人生轉折與教訓，他至少體會到這個他試圖為之傾盡心力的國家與政府其實根本就不需要他的存在，甚至還以自己的法律形式實施對他的壓製、打擊和迫害，那麼，作為知識分子，他的人生與思想的目標又該是什麼？難道不應當跳出先前的邏輯尋找新的答案嗎？在這種前提下，異域日本的體驗就自然不會與梁啟超等失勢的官僚知識分子相同。對於梁啟超，國家體製的理想並沒有消失，反而可能在壯誌未酬的情緒中變得更加激烈和執著了，他一定會以其他的方式（比如學術與文學）努力推進那未曾實現的國家抱負，日本體驗的所有內容都會轉化為有利於這一抱負實現的手段（包括“個人”權利與自由問題）；對於章太炎來說，則根本不是這樣，他的人生挫折不是某種特權的旁落而是他作為普通人權利與自由本身的喪失，他以後的新的思考都不能不以這樣的普通“個人”所麵臨的挑戰為基礎，不得不將任意踐踏“個人”的國家之“群”作為重新拷問的對象，他在日本的異域體驗也便有可能在區別於梁啟超等官僚知識分子的普通“個人”的立場上展開。於是，我們便不難理解正是章太炎在融合了西方哲學思想與東方佛學精神之後，開始以“自性”批判“公理”，強調“個人之自主”的意義，並與嚴複、梁啟超等人的“群論”、“新民論”從根本上劃分開來。“若其以世界為本根，以陵藉個人之自主，其束縛人亦言天理者相若。”“非為世界而生，非為社會而生，非為國家而生，非互為他人而生。故人之對於世界、社會、國家，與其對於他人，本無責任。”當然，章太炎的這些思想元素並非到了日本才重新擁有的，而是他多年廣涉中外文化的結果。但是，我們也不能不說是日本這一全新的異域環境給了他重新組合、重新分析和自我調整的機會。今天有學者論及章太炎思想本身的複雜與矛盾，比如他的“自性”學取之於佛教唯識學，但以對“自性”之“自我”的推崇反對“公理”、“國家”、“政府”等“幻有”，本身卻又是與佛學之“無我”相抵牾的。在這裏，我暫時不打算展開對這一矛盾現象的討論，但是卻想提醒大家注意到這樣一種有意思的聯想：日本文化恰恰是以多種元素的混合並置而著稱的，這在開放國門、引進西學的明治時代十分突出，在某種程度上，我們是否也可以推測東渡的章太炎從中所受的影響呢？