在“全球化”的浪潮下,“民族性”和“本土性”成為一個地區、國家、族群必須麵對的問題。也是在這樣的背景下,中國“現代”文學相對於傳統文學的變革性受到了空前的詰難,更有甚者以“民族性”為武器否定了中國“現代”文學的合法性。究竟應當如何麵對“民族性”與中國新文學傳統之間的矛盾呢?我想,首先我們必須認識到什麼是“民族性”,“民族性”的本質是什麼?在表麵看來,“民族性”即民族文化之間的差異性。與其他民族的文化相比,中國文化的“民族性”很容易被理解為中國傳統文化的種種特征,如古代漢語、傳統價值觀、傳統哲學,傳統藝術,等等,因為在整體上與外國文化進行比較,中國傳統文化無疑更具有區別的清晰性。如果將這種“民族性”認知運用到中國“現代”文學當中,五四新文化運動開創的中國新文學傳統無疑不具有民族性(至少民族性表現比較淡薄)。但是,單純用文化比較方式得出的“民族性”並不具有充分的說服力:在宏觀上進行文化比較,一個民族的文化往往被預設為一個靜止的整體,由此得出的“民族性”特征並不能揭示出一個民族文化存在的變動性。在現實世界裏,任何民族、地區的文化雖然在短期內雖然呈現出靜態的穩定性,但隻要這個民族和地區還充滿活力,那麼文化也必然會在不斷創造中向前發展,因此一種民族文化的“民族性”也必然會有所變化。今天,我們把儒家文化理所當然地作為中國文化民族性的標誌之一,但在“漢代”以前(包括在董仲舒剛剛實行“罷默百家、獨尊儒術”的時候),儒家文化能算是中國文化的民族性典型特征嗎?顯然不是。所以,單純用文化比較方式得出的“民族性”,其實是並沒有涉及“民族性”的本質,用它來指導“全球化”時代的文化發展隻會讓一個民族故步自封。
“民族性”的本質是文化的創造性,或者說是人的創造性。如果說“民族性”主要表現在文化差別上,那麼文化差別的本質則是不同民族和地區的人進行文化創造的差異性。在先民時代,人類共同麵臨著生存問題,但不同的地理環境、氣候特征使一個民族應對生存問題的具體方式並不相同,這也成為不同民族文化、民族性格和民族心理的基礎。在今天的跨文化比較研究中,我們經常將古代文明分為海洋型文化、大陸型文化等,並把它作為揭示不同地域、種族文化差異的原因,正說明“民族性”並非天然存在的客觀現實,而是不同地區、民族的人在尋求生存發展中所麵臨問題的差異性造成的。所以,“民族性”的生成邏輯,應歸結為以下序列:
地域差異——人生問題差異——文化創造差異——民話性的起源
當一個民族的民族文化、民族性格和民族心理開始出現之後,不同民族之間“人”的差異性就客觀體現了出來。如果我們進入到文學的世界中,哈姆雷特關於“生存還是毀滅”的問題,浮士德關於個人幸福的探尋在中國傳統文學中並不存在;同樣,屈原關於“世人皆醉而吾獨醒”的痛苦,範仲淹對於“先天下之憂而憂,後天下之樂而樂”的憂患在西方文學中也難以出現。這種文化的差異,不是因為地域造成的,而是因為民族文化、民族性格和民族心理出現之後,人所麵臨的人生問題、解決同一人生問題的方式的天然差異使然。這樣,不同民族之間的文化創造的差異性就越來越明顯,“民族性”也逐漸從模糊開始變得明朗。在這個過程中,“民族性”的出現邏輯又可以作如下概括:
民族文化基礎的差異——人生問題的差異——文化創造的差異——民族性
在“民族性”出現過程中可以看出,民族性的本質是文化的創造性,而其根本是不同民族的人遭遇人生問題的差異。這也就說明:一個民族的“民族性”是民族內部成員在解決自身人生問題的過程中自然彰顯出來的,隻要這個民族的文化創造真實地建立在個體體驗之上,他們所創造的文化就不可避免地打上了民族性的烙印。任何民族的“民族性”並不是靜態不變的某些特征和準則,而是伴隨著民族的發展不但豐富和變化的過程,因為一個民族在發展過程中,內部成員所麵臨的人生問題也會發生變化,因此他們所進行的文化創造不僅是獨特的,而且是變化的。所以,雖然在“全球化”時代,“民族性”成為全球範圍內共同關心的話題,但隻要世界還需要發展,那麼“民族性”就必然會建立在“創造性”之上。
由此來認識中國“現代”文化與文學,我認為“民族性”不應該也不能成為其發展的壓力。在本質上講,中國傳統文化中所形成的“民族性”是古代中國人在解決自己麵臨的人生問題時創造出來的具有世代相傳價值的文化結晶,比如漢字、文言、禮儀、價值觀、表達習慣等。它們之所以能成為中國“民族性”的特征,一方麵是因為它們是中國文化的基石(比如漢字,是中國文化在任何時代都不可能脫離的基礎);另一方麵也與古代中國人的人生際遇有關。在古代中國,由於“個人”的獨立價值觀沒有形成,“人”不能脫離傳統而存在,因此古代人解決人生問題的最佳途徑就是建構傳統、豐富傳統和優化傳統,這使得傳統在古代社會有著顛撲不破的位置,大多數的文化創造隻會在傳統之內進行縫縫補補,很難有人能夠對傳統進行大刀闊斧的改革。因此,在古代社會,傳統與民族性是等同的。但是到了現代以後,“人”從傳統中脫離了出來,個人麵對的人生問題僅僅依靠傳統已經很難解決,因此他們必須尋求新的解決人生問題的方式和辦法。在這個過程中,也就創造了新的文化和文學。此時,這種新的文化和文學的民族性就不能用“傳統文化”來衡量,而需要從新的角度進行梳理。同樣,我們不能武斷地否定這種文化的“民族性”,因為隻要他們是建立在現實人生問題的基礎上,就不可避免打上了民族的烙印,隻是這種新的“民族性”還不太明顯而已。
就“文學”而言,中國古典文學所形成的傳統是古代中國人在表達自己人生體驗時表現出來的文化共同性,但到了現代,“個人”觀念的出現,使中國現代人感受到的人生體驗與古代社會有了很大的差別,因此文學的形式和內容也就發生了劇變。下麵,筆者通過中國現代文學的語言變革、文體形式變革和審美精神變革為例,說明個人體驗的變化如何使中國古典文學傳統在現代發生劇變,也說明用古典文學的民族性來約束和批判中國現代文學其實違背了文學發展的規律。
一
五四之際,中國文學最明顯的變化是語言:現代白話文取代了文言文成為中國文學的載體,並始終不渝地被後世作家所堅持。如果以此來認識中國文學的新傳統,它可以成為最顯著、最本質的特色。而在很多現代語言學家看來,正是五四新文化倡導者歪打正著的一次舉措,中國現代文化的轉型才成為可能,因為“語言是文學的深層構成基礎。文學轉型最終可以歸結為語言的轉型”。現代漢語的“現代性是構成新文學現代性的深層基礎,正是新概念、新術語、新範疇、新話語方式包括新的文學概念、術語、範疇和話語方式,一句話,新的語言體係改變了文學的內容並從根本上改變了文學的藝術精神”。也就是說,對五四新文學來說,語言改變是文學“新傳統”能夠建立的根本。
不能否認,語言改變對於文化轉變有著本質的決定作用。在西方哲學發生“語言學轉變”之後,語言在世界中的地位發生了天翻地覆的變化,“語言是存在之家”,“唯語言才使人能夠成為那樣一個作為人而存在的生命體。作為說話者,人才是人”。在現代哲學家的眼裏,人的本質(包括世界的本質)就是語言,“語言不隻是人在世上的一種擁有物,而且人正是通過語言而擁有世界”,語言與人的思維緊密地結合在一起,沒有語言的裂變,也就不可能產生思維的裂變,更不可能出現文化的轉型。這種情況,當代詩人任洪淵有著強烈的感受:
當王維把一輪 落日
升到最圓的時候
長河再也長不出這個圓
黎明再也高不過這個圓
我的太陽能撞破這個圓嗎
我的黃河能湧過這個圓嗎
文字 一個接一個
燦爛成智慧的黑洞
好比恐龍
龐大到吃掉世紀
也吃掉了自己
空洞為一個無物的
名詞 活著的死亡
最虛無的存在
恐龍死絕後誕生的
名詞 驚恐
害怕突然跌進它
吃著明天的口中
的確,當人掉入語言的“黑洞”,就很難從中脫身而出;而一個正常人,從他(她)開始獨立地認知世界,就不可避免地掉入到語言的“黑洞”當中。這是一個人間的悖論,因此也引發出一個新的問題:是什麼因素推動了語言的變革?在我看來是“個人體驗”。
至五四時期,文言文已經成為一種非常成熟的語言體係,其標誌在於:它擁有的詞彙、術語、概念不僅可以有效地指稱現實物質世界,而且還可以充分地表現和描述傳統中國人的精神體驗和思維活動;並且,文言文的表達習慣和語法係統也與中國人的思維特征和邏輯習慣保持著天然的一致性,掌握了這種語言,也就掌握了傳統文化的精髓,也就學會了傳統知識分子的思維方式。文言文的成熟標誌著中華傳統文明的成熟,但過於成熟的語言造成了文化發展的負擔,由於文化的積累,文言文中的詞彙包容了太多的文化內涵,比如“氣”、“禮”、“仁”、“孝”、“道”,等等,以致很難再承擔起表達新思想、新思維的重任;而且,即使這些詞語被用來傳達了新思想、新感受,受這些詞語自身豐富內涵的製約,表達者的表達與接受者的接受都會受到嚴重的損害。近代時期,著名翻譯家嚴複就遭遇到這個問題。
嚴複翻譯的作品多數為今天所說的社科類圖書,如《天演論》、《群己權界論》、《社會通詮》、《政治講義》、《支那教案論》、《原富》、《穆勒名學》和《名學淺論》等。翻譯社科類著作,譯者麵臨最大的一個困難即跨文化間的語言文化差異,翻譯時差之毫厘,其意義就謬之千裏。嚴複本人對此也有深刻的感受:“新理踵出,明目紛繁,索之中文,緲不可得,即有牽合,終嫌參差”;“步步如上水船,用盡力氣,不離舊處,遇理解奧衍之處,非三易稿,殆不可讀。”在近代翻譯家當中,嚴複屬於出類拔萃的頂尖人物,他尚且如此,就可見語言差異造成表達困難的嚴重性。而在我看來,嚴複的痛苦在很大程度上也源於他是個優秀的翻譯家,對於西方文化的爛熟,使他可以深切地體驗到異域新思想的內涵,因此也就出現了用文言詞難以表述的痛苦。而即便嚴複如此小心翼翼,他在翻譯過程中因語言文化內涵差異而造成譯文整體意義改變的例子仍比比皆是。
有研究者就嚴複譯《社會通詮》與甄克思原文比較,發現因為語言文化內涵的差異,同一概念而造成理解的差異,實在不容小覷。以“國家”為例,在甄克思的原文中,“國家並非為了某個或某些小團體而設的,而是為全體而設的;其次,國家是自然生長出來的,不是人為製造的;再次,國家形式無好壞之分,隻要是適合環境的,都是好的;最後,所有現代國家,不論其政體如何,其共同點是每個國家都擁有主權。”甄克思的認識反映了西方國家思想在19世紀的成果。嚴複在翻譯的過程中,因為受中國“天下”思想的影響,“(國家)已不是西方那種充滿暴力的國家觀念,所看到的更多是中國傳統的‘天下’國家的觀念,在這種觀念下,國家更多地承擔了一份‘人道’的使命,國家直接關係到‘吾生’,關係到‘養生送死之寧順,身心品地之高卑’”。這與中國古代的天下國家思想傳統是一致的。最終的結果,《社會通詮》把“近代西方國家觀念中的‘主權’觀念與‘領土’觀念傳達給中國讀者,同時,在翻譯過程中,嚴複又自覺或不自覺地把中國傳統的‘天下國家’巧妙地加入到譯文之中,使得兩種思想體係中最為精華的內容融合為一體”。嚴複翻譯的例子說明,在中西文化頻繁交流,中國人已經開始接受西方新思想、新觀念並產生出許多新思想、新體驗的近代,文言文已經出現了內在的危機,這種危機對於認同傳統文化的知識分子來說並不明顯,但對於許多不滿於傳統文化、立誌改造舊文化的人來說,必然是欲除之而後快的事情。胡適等掀起的白話文運動便是如此。
其實,在胡適等新文化運動倡導者掀起白話文運動之前,已經有知識分子開始意識到語言變革與中國社會和文學進化的緊密聯係,並開始了文字變革的實踐。早在1887年,黃遵憲就提出“言文合一”的主張:“蓋語言與文字離,則通文者少;語言與文字合,則通文者多:其勢然也。”之後,梁啟超、裘廷梁等維新派人士從“開啟民智”的角度出發,援引了黃遵憲的觀點,認為“愚天下之具,莫文言若”;“智天下之具,莫白話若”,並且將白話文運動從理論推向實踐。維新運動前後,中國白話報刊如雨後春筍,競相誕生,出現了如《演義白話報》、《無錫白話報》、《杭州白話報》、《揚州白話報》、《蘇州白話報》、《紹興白話報》、《寧波白話報》、《上海新中國白話報》、《安徽俗話報》、《潮州白話報》、《江西新白話報》等,在1897-1911年間共計出現有130種。與白話報刊蓬勃發展相呼應,以近代白話文學實驗也如火如荼,“三界”革命之後,出現了用白話創作的新小說、新散文、新派詩、新體詩。近代白話文運動雖然推動了近代中國的語言變革,但有著天然的缺陷,因為提倡者不是從生命感受的角度進行語言變革,所以不免留下許多問題:首先,他們提倡白話文,但並不完全否定文言文,特別是並不想全部用白話代替文言。當然,並非用白話完全取代文言就是絕對真理,但在近代的語言環境下,文言作為思想性的書麵語,白話作為口頭交流的工具性語言,如果不廢止文言,白話就很難獲得作為思想性文字的可能性。其次,他們把文學分成“雅”、“俗”兩種,脫離口語的文言文是“雅”,用白話寫成的白話文是“俗”;白話文的作用在於開啟民智,宣傳維新變法。這種做法在文學的領域內,使白話文僅僅作為文言文之外的補充,不可能獨立地成為一種文學語言。再次,提倡白話文學的人也並不完全用白話進行創作,比如黃遵憲、梁啟超等人都是如此。
概括起來,近代白話文運動的根本的缺陷有兩點:第一,近代知識分子根深蒂固的“士大夫”意識。胡適曾經檢討近代國語運動時說:“以前皆以國語為他們小老百姓的方便法門,但我們士大夫用不著的,至此始倡以國語作文學,打破他們與我們的區別。以前尚無人正式攻擊古文,至此始明白宣言推翻古文。”這種傳統文化心理決定了他們的語言選擇,他們不可能拋棄文言優越地位,與普通老百姓共同使用一種語言,用一種方式思考和說話。第二,近代知識分子僅僅從工具的角度理解語言,沒有認識到文字與生命的緊密聯係。正是這個原因,他們無法意識到文言文的腐朽,也無法為白話文投注進自己的生命,最終使白話文學難以成長起來。
胡適等五四知識分子提倡的白話文運動,與近代白話文運動有本質的差別,最根本的表現在於胡適等五四知識分子對“個人”和“自我”的發現。首先,在胡適等知識分子的眼裏,自己是一個普通的“個人”,與達官顯貴、下裏巴人沒有本質差別,因此說話的方式、使用的語言應該是共通的。其次,胡適將語言與生命結合起來認識語言,飽含生命感受的文字就是“活文字”,沒有生命感受的文字就是“死文字”。這種認識語言的角度,是此前所沒有的。胡適在現代語言變革中的豐富思想,都可以在“死”、“活”二字當中發現秘密。
對於胡適的語言觀,很多學者認為他依舊是在“語言工具論”角度上提倡白話文運動,這實在是對其莫大的誤解。在筆者看來,當胡適提出文言是“死文字”,白話是“活文字”的時候,已經標誌著其語言觀與之前發生了本質的改變。胡適曾經專門撰文分析為什麼文言是“死文字”而白話是“活文字”。他認為文言之所以退化,主要有四點原因:(1)文言達意表情的功用已減少至很低的程度了。禪門的語錄,宋明理學家的語錄,宋元以來的小說,——這種白話文學的發生便是文言久已不能達情表意的鐵證。(2)至於記載過去的經驗,文言更不夠用。文言史書傳記隻能記一點極簡略不完備的大概……我們若要知道某個時代社會生活的詳細記錄,隻好向《紅樓夢》和《儒林外史》一類的書中尋去。(3)至於教育這一層,這二十年的教育經驗更可以證明文言的絕對不夠用。(4)作為社會共同生活的媒介物,文言就更不中用了。從表麵上看來,胡適仿佛都是從“語言工具論”的角度看待語言的生死問題,但如果完整理解胡適的意圖,其實並不盡然。在這四個方麵之中,胡適認為“文言已死”最常見的證據是第一點。胡適認為的“達意表情”包含了“達意”和“傳情”兩個方麵,失去了任何一方麵文字都沒有生命:
一切語言文字的作用在於達意表情;達意達得妙,表情表得好,便是文學。那些用死文言的人,有了意思,卻須把這意思翻成幾千年前的典故;有了感情,卻把這感情譯為幾千年前的文言。明明是客子思家,他們須說“王粲登樓”、“仲宣作賦”;明明是送別,他們卻須說“陽關三疊”,“一曲渭城”……更可笑的:明明是鄉下老太婆說話,他們卻要她打起唐宋八家的古文腔兒;明明是極下流的妓女說話,他們卻要她打起胡天遊洪亮吉的駢文調子……請問這樣做文章如何能達意表情呢?既不能達意,既不能表情,哪裏還有文學呢?
筆者個人認為,胡適的“達意”表現為“語言工具論”,也就是文字傳遞說話者意圖的作用。而這方麵,文言似乎並不具有必死的理由:文言用典雖然詰屈聱牙,但意圖還是能夠完整地表達出來,隻是為一般大眾所不能接受。也正是如此,維新派白話文運動不可能作出廢除文言的選擇。所以,胡適認為“文言必死”的真實依據是“傳情”不過,這裏的傳情並不簡單是傳遞情感,而是賦予文字以生命,讓說話者的生命感受字裏行間的滲透到文字當中。我們可以對胡適的舉例進行分析。單就“傳情”而言,用“王粲登樓”、“仲宣作賦”表“客子之思”;用“陽關三疊”,“一曲渭城”表送別之情;用“唐宋八家的古文腔兒”代言鄉下老太婆;用“胡天遊洪亮吉的驕文調子”為妓女傳情,也無不妥之處。隻不過,在這個過程中知識分子用自己的語言代替了別人的語言,用自己的情感轉化了別人的情感。胡適的不滿就在這裏,當“文言”成為“士大夫”的專利之後,就變成一種固定的腔調,讓人的生命感受無法融入語言當中,妓女說話不像妓女,老太婆說話不像老太婆,這就是文字僵死的證據。所以胡適的語言觀是將語言和生命捆綁在一起:在語言中透視生命,在生命中創造語言。胡適曾經舉了一個例子說明白話文的“活”,從中更可以看出胡適的語言觀: