二、墨子功利主義價值觀
墨子從小生產者的利益和要求出發，把兼愛作為社會安危治亂的前提。
（一）兼愛以興天下之利
墨子說：“聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。當察亂何自起，起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利；此所謂亂也。[6]”國與國不相愛會引起戰爭，君與臣不相愛導致篡權奪位，父子兄弟不相愛就會敗家亡身。他認為造成社會秩序混亂的根本原因就是人與人之間不相愛，不相愛就是自愛自利，必最終會利己害人。他提出的解決辦法就是“兼相愛，交相利。[6]”人們隻有做到互助互利，相親相愛，整個社會的整體利益才能實現。從此就不再會有怨恨矛盾，人民安居樂業，天下太平無事。他說：“仁人之所以為事也，必興天下之利，除去天下之害，以此為事也。[6]”墨子所追求的不是個人私利，而是整個社會的整體利益，他所追求的愛，不是自愛，而是無差別的兼愛。他明確反對儒家所主張的“親親有殺”“貴賤有常”的級差道德，《墨子》曰：“既以非之，何以易之？子墨子言曰：以兼相愛、交相利之法易之。[6]”墨子認為自愛，包括儒家所謂的仁愛，正是社會秩序混論的根本原因，所以必須用無差別的兼愛代替奴隸主階級的仁愛。
（二）兼別之辨
墨學在當時地位顯赫，墨子對於儒家思想的批評影響很大，儒門子弟不得不出麵對墨子的批評進行反駁。孟子說：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。[7]”孟子認為墨子無等差的兼愛思想是無父無君，與禽獸無異，違背了人之所以為人的本之規定。可以說，墨子把孝看做是利，就是把否定了孔子“仁愛”思想的基礎，不承認儒家所謂的“親親有殺”“貴賤有常”，也就否定儒家所謂“父父子子，君君臣臣”的倫理綱常，這中正孔子思想的要害。在孟子看來這等於否定了儒家的道德價值觀，就等於違背了人性，隻能淪為禽獸之列。孟子一方麵反擊墨子的批評，另一方麵認識到孔子的仁學思想的局限性，並對其進行加工改造。孟子曰：“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。[7]”孟子由外及內，將君子之仁推己及人。首先是愛物，就是要取之有度，用之有節；其次是仁而不親，就是他所說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”最後是親親，這種建立在血緣關係和婚姻關係基礎上的親愛，是社會的最基本細胞，其最基本的要求就是：父義、母慈、兄友、弟敬、子孝。三者體現了人與人之間的遞進關係，符合《大學》所謂修身、齊家、治國、平天下的人生理想，與孔子的仁學思想相比，更具合理性。
三、儒墨價值衝突
儒墨兩家價值衝突集中體現在對於義利的看法。 儒家突出人的主體能動作用，強調一種實踐理性的學說。他們認為人作為類存在物的本質就是“為仁”，把人與動物的差別絕對化，否定了人與動物的內在聯係。孔子說：“有殺身以成仁，無求生以害仁”[4]。在他看來，人生的價值在於為仁，就在於克己複禮。《中庸》說：“義者，宜也。”《禮記》曰：“仁近於樂，義近於禮。”按周禮辦事，辨貴賤，別親疏，序長幼就是合乎義。判斷一個人的行為是否擁有道德價值，是否合於善，在於他的行為動機和行為本身是不是合於周禮。
（一）人是價值活動的主體
在孔子的思想中，人是價值主體，最核心概念，是一切價值活動的根本依據。孔子的價值觀以人為基礎，以仁為本位價值。他說：“天地之性人為貴”。天地之間，人的生命價值最為珍貴。馬廄失火，孔子隻問：“傷人乎”，不問馬。在他看來人是目的，其餘一切都是手段。人與動物的不同之處，在於人作為價值尺度，能夠發揮主體的能動作用。他強調人的自由，應該超越自然必然性的製約。人的活動應該基於主體的自我選擇，而不是像動物一樣迫於生存的必須。儒家把仁義理想化，將其看做崇高無比的精神境界和道德標準，他們在現實中無法證明其存在，所以隻能從先驗意識中尋求道德規範存在的合理依據。嚴重脫離實際的道德規範，大多數不能做到，反而異化為少數人天賦的特權標簽，造就出大批色厲言方的偽君子。
（二）孔子赦事誅意的價值評價方法
對於道德價值的評價方法，孔子說“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？[4]”孔子顯然重行為動機和輕行為效果。父親偷了羊，兒子去告發，在孔子看來這不是正直，“父為子隱，子為父隱”才是正直。魯國聞人少正卯能言善辯，孔子說他是心達而險、行辟而堅、言偽而辯、記醜而博、順非而澤，擔任大司寇七天便行兩觀之誅。老子看到了事物的矛盾是相輔相成的，任何矛盾雙方都會向其相反的方向轉化，所以他強調“以德報怨”，主張“齊善惡”的相對主義價值觀。孔子將善惡相區別，主張“以德報德，以直報怨”，反對抹殺善惡是非的界限。在他看來善惡不是絕對地同一，而是既對立又統一的矛盾體，“齊善惡”不利於調動人們向善的積極性，隻有“君子之善善也長，惡惡也短；惡惡止其身，善善及子孫”[5]，才能實現儒家的核心價值觀。