林道群（下簡稱“林”）：李澤厚先生，就我們所知道的，你是“文革”以後中國思想界頗引人注目的思想家。明年（1989年）是“五四”新文化運動70周年，距“文革”結束也有十幾年了。如你說過的，一切都要從“五四”談起，“五四”以來這70年，中國文化的發展大概如何，有了什麼樣的變化，在此你可否跟我們談談？
李澤厚（下簡稱“李”）：我的意見在《中國現代思想史論》裏說過了。很有趣的現象是“文革”以後突然有很多情況很像“五四”，例如人道主義的呼喊、科學民主的要求、“文化熱”等等，整個曆史像在做圓圈遊戲，為什麼？值得研究。“五四”所提出的民主與科學到現在還不成功，我認為這是救亡壓倒啟蒙的結果。現在主要的問題，老實說，是“革命後遺症”。一方麵是原來有革命熱情、方向和信念，現在這一切都喪失了，於是人們要再次去尋找自己的道路、熱情、信念。有人主張徹底的虛無主義，有人去找宗教。這和五四時代原有傳統信念崩潰而四處尋求、呐喊、彷徨，吾將上下而求索很相似。另一些人則認為“革命傳統是傳家寶，不能丟”，仍然堅持革命戰爭時期（那其實是一種非常時期）的那一套。……於是，與青年們便產生了深刻的代溝。我們要從學術上研究、總結這問題，不能簡單化。既不能說革命傳統、革命精神是壞的，又不能把它們仍然作為具體製度、具體辦法來宣揚和推行。因為這對現代化和發展商品經濟很不利。這其實也就是我早在《中國古代思想史論》後記中講的倫理主義與曆史主義的矛盾。
以後會怎麼樣？當然還是要提倡自由、民主，但不能再停留在原地上，自由與民主有多種含義，從學術角度說，它們到底是什麼？關係如何？如何具體體現在製度上？有哪些不同的形式和方式？這些問題都很複雜，需要仔細研究，所以我提倡理性，不讚成提倡反理性。西方因為理性發展過分，科技力量太大，理性太多，製度太密，把人束縛太緊，使人異化了。於是有了解毒劑的反理性。現代的民主、自由和科學靠反理性是建立不起來的。現在提倡反理性實際很容易回到“文革”。
林：說到對理性的看法，我們看到目前中國思想界有兩種跟你很不一樣的意見。譬如劉小楓所說，現代理性隻是工具理性，它所提供的東西不能作為至高的終極價值真理，所以我們對理性的權能不能寄予無限的信任。又譬如高爾泰先生最近說，他頗不同意你在1986年12月在《中國文化報》上的一番說話，就是認為你說的中國需要理性而不是非理性，說理性就是“規則”、“規矩”等等，仍然是從理性與非理性的對立來看問題，仍然把理性看作是外在我們、製約我們的力量，這顯然是錯的。他說理性是人自己誌性生命力運行的獨特方式，而不是外在於我們。並提出“理性要成為我們自己的就必須與感性相統一”。所以，主張以感性為主導的感性與理性的統一的提法，來代替非理性與理性相對立的提法。你對以上的批評有什麼回應？
李：我提出中國當前要理性，而不是非理性，受到了許多攻擊。但批評首先應該把概念搞清楚，這可以避免一些無謂的糾纏。例如，什麼是“理性”？“理性”本身就有很多解釋，在《批判哲學的批判》一書中我曾引布蘭夏德（Blanshard）分析“理性”一詞的含義有多種。高爾泰把一些理性也算作非理性，這就不但使理性這概念變得更加模糊，而且也使他文章本身發生很多矛盾。他是藝術家，文字很漂亮，但思想很混亂，把理性也算是非理性，這就很難討論。劉小楓比高爾泰的水平要高得多。他的一些看法，例如認為理性並不是人的終極目標等等，我認為是對的。人不能隻有理性，光理性就成了機器人，我在以前的文章裏十分強調偶然、感性和個體，其實我是在“文革”後最早提出這一點的。但我仍然認為目前中國更需要理性，現在一些批評我的文章很有意思，他們的文章不但所使用的概念（他們愛用一大堆大概念，一開口便是本體、存在、形而上、非理性等等）很不清楚，而且論證本身充滿矛盾，不遵守形式邏輯，缺少嚴格的論證，似乎作者們是在寫詩，貌似雄辯，實則糊塗。所以我曾提出大家都來學點平麵幾何，學點形式邏輯，從這些文章中也可以看出我們還沒有經過理性的階段。但這些文章和著作讀起來似乎很痛快、很過癮，確能喚起人們的情緒，所以我不排斥甚至還尊重這些論著，但不把它們看作學術著作，具有什麼科學價值，我認為它們不能解釋和解決任何問題，但可以作為“文藝”作品欣賞一番。
林：回到劉小楓所提出的終極關懷問題，是不是跟你提出的理性，大家有不同的關涉麵呢？在這不同的層麵上，兩者是否有所對立呢？
李：劉小楓認為中國現在要建立終極價值，認為隻有基督教能救中國，在這點上，他當然跟我衝突，我不認為基督教能救中國，終極價值也不隻基督教才有。假如他隻認為人的終極價值不是理性，這跟我在理論上便沒有什麼衝突。
林：目前中國出現一種情況，很多人也提到了，大陸出現思想道德危險，你是否覺得中國現在需要一個思想來統一整個社會？
李：不。……現代和後現代的特征之一是多元化，中國迫切需要多元化。我們提倡的理性本身並不是信仰，它是工具性的東西。胡適、丁文江當年的科學派誤把工具當作目的，在這點上便不如“玄學鬼”。但這工具對中國很重要，沒有這工具就不能走進現代，想超越現代邁入後現代更不可能。中國傳統缺少這種現代生活所需要的工具性的理性精神，包括政治、法律、經濟、文化各方麵都如此。外國是製度太多、條文太多，中國相反，是製度、條文不足，憑領導人、個別人的意誌、愛憎、經驗、決心辦事。
林：你在這裏所提出的理性，跟傳統中國的理性有什麼區別？
李：我所強調的是現代社會所需要的分析的理性、批判的理性。傳統中國是奠基在經驗論上的實用理性，強調直觀和道德，強調與日常生活的實際相結合。中國沒有“為科學而科學”的傳統，一切科學都要為現實服務，缺乏獨立精神。到現在，還是一味強調理論必須聯係現實。其實理論本身有它的邏輯，有它本身的規則和需要，它與現實的關係很複雜，要分開不同層麵、不同角度來處理看待。現在有些人想以一篇文章、一本書或用某種文化理論就來解釋或解決當前所有問題，其實也是這種缺乏科學精神的表現。所以我一直提倡微觀的實證研究，搞大量的小題目，細微研究一下，講清楚。開始的時候有人搞一些大題目，寫些宏觀文章，提出問題，提些重要看法，是可以的。但是，一窩蜂繼續這樣搞下去，就有問題了。
林：剛才你提到傳統中國的“實用理性”。最近王耀宗先生在《明報月刊》對此提出批評，認為你把“實用理性”說成是一個思維形態及人生態度，這樣對於中國傳統的儒家思想來說，會碰上這樣一個問題：無論中國知識分子做些什麼，都可以將他們解釋為傳統主義者，或者是儒家學說的體現者。
李：王先生批評我的文章，是我所看到的批評文章中比較中肯的一篇。為什麼說明明反儒家的人，如胡適、陳獨秀仍然不脫傳統的儒家精神？因此，什麼是“儒家”，或“儒家”這概念究竟是什麼意思，有幾種不同的含義，在哪種語境、哪種意義上使用這個語詞，就需要進一步分析。盡管成千上萬的文章、著作用這個語詞，但這個概念並不清楚。從古代到現代，什麼是“儒家”？當代新儒家是一種看法，例如牟宗三說葉適是孔子的敵人，有的人把董仲舒都排斥在外，那他們算什麼“家”呢？所以首先得把概念搞清楚。去年我在新加坡講演時專門談到這個問題，王先生的批評其實也是這個問題。
林：能不能就儒家這個問題再談一下？
李：我認為中國文化的主幹是儒家，儒家本身在變化，所以它有多種含義，一種是相對於墨、法、佛、道來說的儒，另一個則相當於中國文化的主體，用它來形容、代表這個主體，好像說孔子是中國文化的象征一樣。中國的士大夫知識分子基本上都是儒家教育出身，他們基本上都有對國家、民族和現實生活（俗世）的深切關懷，這就是儒家精神，就是道德。他們以及整個社會所遵循的價值規範、行為標準，基本上也來自儒家的人倫秩序，在這個含義上使用“儒家傳統”、“儒家精神”，含義顯然遠為廣泛。那些反儒家的“五四”人物卻仍然主張“為人生而藝術”，後來毛澤東批孔，卻又強調文藝為政治服務，這些不又仍然可以說是“文以載道”的儒家精神的繼續嗎？作為已積澱為民族深層心理結構的“儒家”精神，這個概念顯然不同於用在區別墨、法、道、釋的“儒”的概念。這是使用語詞必須注意的地方。