不但《中庸》如此，《論語》亦然。“時中”二字見於《易》孔子是“聖之時”者，又是主張中庸的，當然是能體得中道的人了。而他說：“予欲無言。”子貢問：“子如不言，則小子何述焉？”他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”這和說了幾千卷的經的釋迦，自謂“一字不說”，幾乎是同樣的風光了。至於《論語》中所載的堯舜禹相傳的心法“允執其中”，表麵上雖沒有否定語氣，但實則和“無”是同義語，是一觀念的兩麵。世間種種的名相，原為分別起見，對它而有的，既“中”了，就除此以外別無所有，也就等於“無”，當然用不著再立別的名稱了。
老子是“無”字的創說者。他在《道德經》裏反複說“無”，“無”就是他的根本思想，但也偶然有“中”字出現。如雲“多言數窮，不如守中”，“守中”就是沉默，就是不說，就是“無”。老子的所謂“無”不是什麼都沒有，乃是什麼都沒有。他說：“無為而無不為”。“無”就是“自然”之意，隨順自然，不妄用己見，雖為等於不為。前麵所說的孔子的“予欲無言”和釋迦的所謂“一字不說”，都是和老子的“無”同樣意味的話。《中庸》開端說“天命之謂性，率性之謂道”，“率性”就是自然。自然了，就無為而無不為。老子說：“不自見故明，不自是故彰”，《中庸》也說：“不見而章，不動而變，無為而成”，可謂一鼻孔出氣的說法了。
就以上所舉的例證來看，說 “中”就是 “無”，“無”就是“中”，似乎已不是牽強附會的事了吧。“中”的有否定性，到佛乘上更明白，“中”的否定性也因佛家的說法才更徹底更明顯。
龍樹《中論》反複論“中”，他在“中”字上加了“八不”二字，叫做“八不中道”。所謂“八不”者，乃“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去”。這是兩邊否定，所謂“是非雙遣”，比之於儒的“不偏”“不倚”“無過”“無不及”和老的“不言之教”“無為”之但否定一邊者，不是更徹底了嗎？不但《中論》如此，凡是佛典上的究竟語，無不帶徹底的否定口氣。佛家口裏隻有“否”，沒有“是”，所謂“離四句，絕百非”。如《維摩詰經觀阿閦佛品》，維摩詰述其觀如來的風光雲：“不一相，不異相，不自相，不他相，非無相，非取相，……不此，不彼，不以此，不以彼，……無晦無明，無名無相，無強無弱，非淨非穢，不在方不離方，非有為非無為，無示無說，不施不慳，不戒不犯，不忍不恚，不進不怠，不定不亂，不智不愚，不誠不欺，不來不去，不出不入，一切言語道斷。”滿紙但見“非”“不”“無”等字，這也不是，那也不是，橫也不是，豎也不是，所謂真理者畢竟隻是個“無所得”的“空”的東西。
“中”是否定的，“中”就是“無”。為什麼根本原理的“中”是否定的，而不是肯定的呢？推原其故，實不能不歸咎於我們人類的言語的粗笨。言語原是我們所自豪的大發明，人類的所以自詡為萬物之靈，最重要的一種資格就是能造言語。可是這人類所自命為了不得的巧妙的言語，在究竟原理上竟是個無靈的東西。
言語原是一種符號，人類為了要達到傳授思想感情的目的，不得不用言語來作手段。但像有人自己招供“難以言語形容”的樣子，這所用的手段往往不能達預定的目的；不，有時還會因了手段拋荒目的。大概世間所謂爭論者，就是從言語的不完全而生的無謂的把戲。言語的功用在分別，分別是相對的。如說大，就有中、小或非大來作它的對辭；說草，就有木、花或非草來作它的對辭。至於絕對的東西，無論如何不是言語所能表示的。把生物與無生物包括了名之為物；試問：再把物與非物包括了，名之為什麼？
絕對的東西是“言語道斷”的，無法立名，不得已隻好權用比較近似的名稱來代替。所用的名稱是相對的，二元的，而其所寄托的內容是一元的，絕對的，張冠李戴，好比汽水瓶裏裝了醋，很是名實不符。恐怕人執名誤義弄出真方假藥的毛病來，於是隻好自己說了，自己再來否定。
“中”是個絕對的觀念。叫作“中”，原是權用的名稱。名稱
是相對的，於是隻好用否定的字來限製解釋。“中”在根本上不是“偏”“倚”“過”“不及”等的對辭，世人誤解作折衷調和固然錯了，朱子解作“不偏不倚，無過不及”，也未徹底。“中”不是“偏”，亦不是“不偏”；不是“倚”，亦不是“不倚”；不是“過”，亦不是“不過”；不是“不及”，亦不是“非不及”。龍樹《中論》雲：“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。”“中”“空”“假”是圓融一致的。這是他們有名的“三諦圓融”的教理。
同樣，“無”亦不是“有”的對辭，徹底地說，“無”是應該並“無”而“無”之的。莊子就已有“無無”的話了。儒家釋“中”，老子說“無”，都隻否定一麵，確不及佛家的雙方否定“是非雙遣”來得徹底。
在究竟的絕對的上說，好像沉默勝過雄辯的樣子，否定的力大於肯定。“中”與“無”是同義而異名的東西，可是在字麵上看來，“無”字比“中”字要勝得多。因為“無”字本身已是否定的，不像“中”字的再須別用“不”“非”“無”等否定辭來作限製的解釋了。老在學說上比儒痛快，也許就在直接用了這否定性質的“無”字。神秀的“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃”，所以不及惠能的“菩提本非樹，明鏡亦無台。原來無一物，何處惹塵埃”者，不是因為神秀是肯定，而惠能卻以否定出之的緣故嗎？
否定！否定！否定之義大矣哉！我說到這裏不覺記起易卜生的話來了，曰：“一切或無”；又不覺記起尼采的話來了，曰“善惡的彼岸”。寧可被人消我牽強附會，我想，這樣說：“一切”就是“無”。“一切或無”，是否完一邊的見解；“善惡的彼岸”，是“是非雙遣”。前者近於儒老的表出法，後者近於佛家的表出法。
讀《清明前後》
不見茅盾氏已九年了。勝利以後，消息傳來，說他的近作劇本《清明前後》在重慶上演，轟動一時，而十月十六日中央廣播電台也設特別節目來介紹這劇本，說內容有毒素，叫看過的人自己反省一下，不要受愚，沒有看過的不要去看。我被這些消息引起了趣味，縱不能親眼看到舞台上的演出，至少想把劇本讀一下。這期望抱得許久。等到上海版發行，就去買來，花了半日工夫把它一氣讀完。故事並不複雜。本年清明前後，重慶發生了一件於國家不大名譽的事件，就是所謂黃金案。作者就以這哄動山城的事件為背景，來描寫若幹人物的行動。據他在《後記》中自己說明，是把當時某一天報上的新聞剪下來排列成一個記錄，然後依據了這記錄來動筆的。其中有青年失蹤或被捕的事，有災民湧到重慶來的事，工廠將倒閉的情形，小公務人員因挪用公款，買黃金投機被罰辦的情形，一般薪水階級因物價上漲而掙紮受苦的情形，高利貸盛行的情形，聞人要人在各方麵活躍的情形，官界商界互相勾結的情形。作者把這許多形形色色的事件寫成一部劇本，將主題放在工業的現狀與出路上麵，叫工業家林永清夫婦做了劇中的男女主人公，暴露出本年清明前後重慶的政治經濟及社會民生各方麵的狀況。如果說這劇本有毒素的話，那麼就在暴露一點上，此外似乎並沒有什麼。