事實上，在早於《傳法記》、《曆代法寶記》的較有權威性的禪門著述，如《傳法寶記》、《楞伽師資記》中，尚未見到這類的記載，成書於公元713年(或716年至734年間)，北宗門下杜朏所撰的《傳法寶記》說：“釋菩提達摩，大婆羅門種，南天竺國王第三子。機神超悟，傳大法寶，以覺聖智，廣為人天，開佛知見，為我震旦國人故，航海而至嵩山。”弘忍再傳弟子淨覺，約成書於720年撰寫的《楞伽師資記》中說：“其達摩禪師，誌闡大乘，泛海吳越，遊洛至鄴……法師者，西域南天竺國人，是大婆羅門國王第三之子也。神惠疏朗，聞皆曉唔，誌有摩訶衍道，故舍素從淄，紹隆聖種。冥心虛寂，通鑒世事，內外具明，德超世表。悲悔邊隅，正教陵替，遂能遠涉山海，遊化漢魏。”從這些史料來看達磨來華的演變軌跡，胡適先生的觀點可以說是比較慎重，故而太虛大師亦較讚同，他寫信給胡適先生說：
……我以為：《洛陽伽藍記》上所載的菩提達摩，是的確有這個波斯胡僧的，但卻不是後來為禪宗奉為初祖的菩提達摩。禪宗奉為初祖的事實人物，應是先在嵩山少林寺為魏君臣道俗舉國奉為大禪師的佛陀扇多。至其名字，則是後來禪宗的人，為避去佛陀扇多，乃影借達摩波羅與菩提達摩、菩提流支的名字，另用此立為初祖的。略言其證據有三種：
一、奇異的禪風，由佛陀扇多後漸倡。
二、傳達摩與流支不合，然此實為扇多與流支議地論不合之故事。
三、二祖神光——慧可，即傳扇多禪的慧光律師，一名折成二名。
至宣律師僧傳所載，則出禪宗傳說流行後，更采《伽藍記》一百五十歲之說而成。這點意見，或可備哲學史的參考。
楊衒之是北魏人，他著《洛陽伽藍記》時，距永寧寺被毀之時(534)不遠，與達磨是同時代的，或許曾見過達磨；故當時還未出現有關禪宗的傳說，故該書對菩提達磨的記載比較客觀，史料價值較高。道宣是唐初的人，所著《續高僧傳》成書於貞觀十九年(645)，資料來源十分廣泛，他為了保證資料的確切性，做到了“仰托周訪，務盡收揚”。況且那時也沒有禪宗後起的傳說故事，故而道宣的記載，也應該是比較可信的資料。所有這些，留待於史學家們去考證吧!
菩提達摩既被認作禪宗的初祖，那麼他所傳的禪法內容是什麼呢?從達摩印可了慧可的“默然無語”來看，這是表明禪不可言說，“說似一物不中”的道理。由於達摩注重體悟心證，因而沒有留下文字的著述，後世雖有很多署名為達摩的著作，多為後人托名所著。雖然如此，淨覺的《楞伽師資記》曾記載達摩的弟子曇林的《略辨大乘入道四行並序》，比較詳細地介紹了達摩禪法“二入四行”，並稱這“大乘安心”禪法為達摩親說。因此，一般以為“二入四行”代表達摩的禪法。《略辨達摩大師大乘入道四行觀》又稱《達摩大師四行觀》，簡稱《四行觀》，旨意即在指明入道方便要為“理”“行”二途。用理入來“安心”，即“借教悟宗”。菩提達摩的心要：“一切含生同一真性，障於客塵故不顯了，凡聖等一，無自無他，得失隨緣，於心無增減，違順風靜而冥順於法，安住於性淨之理而寂然無為。”這即是當時《楞伽經》所說的眾生都有“如來藏”和涅槃師“一切眾生皆有佛性”之說。了然明白此義，放棄妄想歸於“真性”，與真理冥符，進入無分別、寂然無為的境地，即謂“理入”。用“理入”安心，作為一種把握後其次用“行入”來發起行動，以便隨時隨地去實踐和履行。行有四行，故謂“四行”；對於過去，認為以前所作的惡業，應有和它相應的苦惱果報，受之不疑，是為“報冤行”；對於現在，種種苦樂的遭遇，純以無我的看法處理它，並不計較得失，是為“隨緣行”；對於未來，看三界如同火宅，意在出離，不加貪著，是為“無所求行”；以自然的態度，明定理，除妄想，來行一切行，以至行所無事，是為“稱法行”。概而言之，菩提達摩所傳之道為大乘之道，理入是悟理，行入是修行，大乘道的“二入”說，確是以後禪宗所遵行的宗旨。
“二入四行”如確為菩提達摩所說，當為禪宗早期的要典。最早見於唐道宣《續高僧傳》第十六卷《菩提達摩傳》，其後，淨覺的《楞
伽師資記》亦有相同的文字，其他流傳的幾種達摩著述如《少室六門》、《四行論》中也有一部分內容，現抄出如下：
夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。
理入者，謂借教悟宗，深信舍生同一真性，但為客塵妄想所複，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀。無自無他，凡聖等一。堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入。
行入者，謂四行。其餘諸行悉入此中。何為四耶?一報冤行；二隨緣行；三無所求行；四稱法行。
雲何報冤行?謂修道行人，若受苦時，當自念言我從往昔無數劫中棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，危害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡
業果熟，非天非人所能見與，甘心忍受，都無冤訴。經雲：逢苦不憂。何以故?識達故。此心生時，與理相應，體冤進道，故說言報冤行。
二隨緣行者，眾生無我，並緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有。得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道，是故說言隨緣行。
三無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗返，安心無為，形隨運轉，萬有斯空，無所願樂，功德黑暗，常相隨逐。三界久居，猶如火宅，有身皆苦，誰得而安。了達此處，故舍諸有，息想無求。經雲：“有求皆苦，無求乃樂。”判如無求，真為道行，故言無所求行也。
四稱法行者，性淨之理，自之為法，此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經雲：“法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。”智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命財，行檀舍施，心無吝惜，達解三空，不倚不著，但為去垢，淨化眾生，而不取相。此為自行，複能利他，亦能莊嚴著提之道。檀施既爾，餘五亦然，為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。
“二入四行”大致能代表菩提達摩的禪法。達摩來華以前的西來沙門，多以傳譯佛典為業，就是注重修持的禪僧，大都注重教義的辨析與講解，傳播的修行方法比較繁瑣而程序化，這是早期禪學的重要特征。隨著魏晉玄學和佛教般若學在此時的盛行，融實相與心性為一體的般若禪學，逐步破除了禪修的形式化傾向，從道安、慧遠到道生，禪修已開始從注重外在的形式轉向內心的體悟，強調即心是佛。然而對於“即心是佛”而修的禪難以把握，怎樣才能獲得“直指人心，見性成佛”的禪趣?達摩以“二入四行”的“安心”禪法，不著言相，不重形式，重實踐而強調在禪定中自證本心，契悟真理，而不是對其身姿呼吸的調整與控製。簡便易行的如來禪，促使了禪的中國化。從總體上分析，達摩的禪法是圍繞著“安心”而展開的，所以“二入四行”被稱之為“大乘安心之法”。安心本來是印度禪學與中國早期禪所共同的內容，達摩把它突出了出來，作為禪修的中心，取代傳統禪學對身姿行法的偏重，並賦予“安心”以新的內涵。所以淨覺在《楞伽師資記》中稱：“如是安心、如是發行、如是順物、如是方便。此是大乘安心之法，令無錯謬。”
安心的重要方法就是“壁觀”。如何修壁觀，淨覺說：“如果安心者，壁觀。如是發行者，四行。如是順物者，防護譏嫌。如是方便者，遣其不著。”壁觀大致有二層意思：其一，壁觀在印度禪學中是“十遍處”之一“地遍處”，行者以所麵壁的土色為觀想對象，視天地為一色，以攝心於境而達心地清淨。其二，“壁觀”亦可作為一種譬喻，有心如牆壁，無所執著的意思。達摩所傳壁觀，強調隨緣安心，重在破除心的執著，因而突出了壁觀的“心如牆壁”之意義，而不注重於壁觀的形式。壁觀在當時影響很大，後世的禪宗也都繼承了達摩禪的這一特點，並常以“心如牆壁”來理解達摩的西來意。例如宗密在《禪源諸詮集都序》中說：“達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。”道宣的《續高僧傳·習禪篇論》也認為菩提達摩的“大乘壁觀，功業最高”。
但是．明教契嵩大師的《傳法正宗記》則以“二入四行”為膚淺的法門，否認是達摩道的極致。然而，此“二入四行”說出於《金剛三昧經》，又與《楞伽經》相符合，與慧可的思想不相矛盾，可以說是達摩正統的思想。
第四節慧可與僧璨
菩提達摩的弟子可以被確認的，有慧可、道育二人。此外，還有僧副、曇林二人。有關道育的記載，見於《續高僧傳》之《達摩傳》及《法衝傳》。《達摩傳》說：“有道育；慧可，此二沙門，年雖在後，而銳誌高遠。初逢法將，知道有歸，尋親事之。經四五載，給供谘接，感其精誠，誨以真法。”《法衝傳》則說：“今敘師承，以為承嗣，所學曆然有據。達摩禪師後，有惠可、惠育二人。育師受道心行，口未曾說。”由此看來，惠育、道育實為一人。兩傳所述，都很簡單。但從“誨以真法”看，道育確曾得到達摩的真傳，而體現到“受道心行，口未曾說。”所謂“受道心行”，即安心壁觀的“理入”和實踐此理的“四行”；所謂“口未曾說”，表現出著重內證而貶低言說的特點。可見道育的禪法雖然記述頗略，但與達摩禪之間的聯係仍然一目了然。但是，道育一係的傳承及活動，沒有文字資料，世傳達摩禪的權威繼承入便由慧可擔任．是為禪宗二祖。
僧副，又稱道副。是山西太原人，俗姓王，性好定寂，遇菩提達摩，遂出家。從達摩勘驗弟子們各得其教法之皮、肉、骨、髓時，僧副僅得其皮。齊建武年間(494—498)南遊，止於鍾山定林下寺，“王侯請道，頹然不作；咫尺宮闈，未嚐竭近。”梁武帝“素仰清風，雅為嗟嚐，乃命匠人考其室宇，於開善寺以待之。副每逍遙於門，負杖而歎曰：‘環堵之室篷戶甕牖，匡坐其間尚足為樂，寧貴廣廈而賤茅茨乎!且安而能遷古人所尚，何必滯此用以嚐耳目之好耶!’”後往蜀，遂使蜀地禪法大行。晚年返金陵住開善寺，普通五年(524)示寂，世壽六十一歲。依永興公主之命，梁湘東王蕭繹為之撰碑文。記載雖然不詳，但這是達摩禪最早的南下傳播。僧副在南方受到了帝王的重視，而他本人則對王侯貴族保持著距離，對於豐厚的待遇並不在意。因此，他對南方禪學的影響如何?尚不很清楚，有待考證發掘。
曇林的生卒年均不詳，又稱曇琳或法林。因其臂為盜賊所斷，故人稱“無臂林”。達摩示寂之後，自北魏元象元年(538)至武定元年(543)期間，為瞿曇般若、毗目智仙、菩提流支、佛陀扇多等諸大師之譯經擔受筆，並撰序文。《續高僧傳·慧可傳》雲：“時有林法師，在鄴盛講《勝鬘》，並製文義。每講人聚，乃選通三部經者，得七百人，預在其席。及周滅法，與可同學，共護經像。”可見他亦有一定的聲望，嘉祥吉藏大師所著《勝鬘經寶窟》一書中，引用曇林所撰《勝發經》之注疏，知道其為《勝鬘經》之研究者。《勝鬘經》與《楞伽經》都屬如來藏體係的經典，與達摩禪的旨趣是一致的。曇林曾編集菩提達摩之《略辨大乘入道四行觀》一文，並撰序文。從曇林與慧可同學無論從時間上推論，還是兩人的關係上觀察，因曇林直接受業於達摩未見諸文字資料，故可能受學達摩的時間不會很長。慧可是達摩的首席弟子，忠實地繼承著達摩的禪法，曇林與慧可誼厚而相處較多，所以曇林的著述中包含著慧可的思想。
二祖慧可(487—593)，河南武牢人，俗姓姬。初名神光，又名僧。幼時於洛陽龍門香山依寶靜出家，於永穆寺受具戒。早年周遊聽講，參禪冥想，精研孔老之學與玄理。三十二歲複返香山，終日宴坐，又經八載，於寂默中忽見一神人告曰：“將欲受果，何滯此耶?大
道非遙，汝其南矣。”第二天，忽覺頭痛，至不可忍。其師欲為治之，忽聞空中有聲曰：“此乃換骨，非是常痛。”往見其師述說其事，靜視之，見頂骨如五峰秀出，以有神異，更名神光。其師寶靜與之曰：“汝相吉祥，當有所證，神令汝南者，斯則少林達摩大士必汝之師也。”
慧可以曠達遠釋悟解絕塵之姿，傾心於達摩座下。據法琳的碑文，慧可向達摩乞法，達摩說應“不以身為身，不以命為命，方可得也”；於是慧可“乃雪立數霄，斷臂而無顧”，終於從達摩獲得安心法門。“立雪斷臂”，平添禪門一番佳話；但道宣大師的《續高僧傳》則說。慧可與曇林同一遭遇，都是遇賊被砍斷一臂；惟後來修禪史者對於斷臂求法公案，均取據法林而否定道宣之說，甚至連正史《舊唐書》也因襲而謂“慧可嚐斷其左臂以求其法”。
慧可從達摩修學6年(一說9年)，得其心法，並傳衣缽。達摩示寂後，他離開少林寺，到當時東魏政權的首府鄴都，在這裏生活了四十年，盛開秘苑，“決禪河於海口，朗慧日子心端”，以弘達摩之禪法。但是由於當時北方佛教學風狹窄，反對者多於讚成者，有的指為“魔說”，甚至還加以毒害。達摩的禪法以四卷本《楞伽經》為宗旨，自稱為“南天竺一乘宗”，這種禪法與當時中國北方的各類禪學，尤其是以僧倜一係重宗教實踐的禪學不同，鬥爭十分激烈。道宣曾經評述達摩禪和僧倜禪的區別，在《續高僧傳·習禪篇》中說：“觀彼兩宗，即乘之二軌也。稠懷念處，清範可崇；摩法虛宗，玄旨幽賾，可崇則情事易顯，幽賾則理性難通”。僧倜弘傳的是以“四念處”法為中心的禪法，以觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，層次清楚，對象明確，道理淺顯，隻要有虔誠的信仰和堅定的意誌，便可實行。而慧可弘傳的達摩禪則是實行大乘空宗的禪法，以法性為宗，以無分別智、無所得心悟入實相，並依此理入禪。這種禪法除了虔誠的信仰和堅定的意誌外，還要有高度的悟性，隻有上根利器方能領受，對於一般信徒來說，確實“理性難通”。所以宗密的《禪源諸詮集都序》說：“達摩所傳者，頓同佛體，迥異諸門。故宗習者難得其旨。得即成聖，疾證菩提。失即成邪，速入塗炭。”差異如此之大的兩種禪學派別在中原共同弘傳，發生衝突勢所必然。而僧倜從僧實出家，從道房學禪，後入少林寺詣祖師佛陀扇多。佛陀扇多認為“自蔥嶺已東，禪法之最汝其人矣”。對僧倜給予了極高的評價。他受到北魏孝明帝、孝武帝的禮遇，入北齊又受到文宣帝的詔請，並為建雲門寺以居，“供事繁委。充諸山穀”。僧倜一係的禪學如此獨盛的地位，慧可是難以抗敵的，史載慧可“流離鄴衛，亟展寒溫，道競幽而且玄，故未緒卒無榮嗣”。可見慧可弘指達摩禪學在當時沒有受到社會的歡迎，處於蕭索的狀態。
但是，任何一種真正有生命力的新學說、新思想，決不是貌似強大的舊勢力所能壓抑、摧殘得了的。慧可雖然身處逆境，可是向他請教的人仍然不絕如縷。著名的三論宗學者慧布到北方遊學時，即曾慕名向慧可叩問禪法，得到印證。還有一位向居士，是北齊天保初年(550)著名的禪學學者，也曾修書與慧可通好，並谘詢有關真如與宇宙萬拘之關係問題。慧可以詩偈的形式回答說：
說此真法皆如實，與真幽理竟不殊。
本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。
無明智慧等無異，當知萬法即皆如。
湣此二見之徒輩，伸詞措筆作斯書。
觀身與佛不差別，何須更覓彼無餘。
詩中說無餘就是涅槃。全詩大意表達萬法皆同真如，眾生之身與佛無別。如果認為有差別，那隻是一種迷惘的錯誤認識。隻要空一切相，斷一切差別，滅一切迷惘，就能達到本性清淨的涅槃境界。所以涅槃成佛，都要向自己內心去尋求，無須在身外另求涅槃境界。慧可通過這首白話詩偈，使極難理解的禪，成為簡單而易於接受的東西，這可以說是後來禪宗普遍發展的重要因素之一。
公元574年，北周進行滅佛；577年亡北齊，並把滅佛的範圍擴大到整個北方，這時慧可和曇林共護經像，遁隱到舒州皖公山。也就是在這個時候，度僧璨出家和傳之以心法，並說偈曰：
本來緣有地，因地種華生。
本來無有種，華亦不曾生。
慧可付法僧璨後，至579年北周複興佛教，慧可重還鄴都，僧璨仍隱於與皖公山相連的司空山中。
慧可往鄴都後，據《五燈會元》卷一記載，他“隨宜說法，一音暢演，四眾皈依。如是積三十四載，遂韜光混跡，變異儀相。或入諸酒肆，或過於屠門、或習於談，或隨廝役。人問之曰：‘師是道人，何故如是?’祖曰：‘我自調心，何關汝事?’又於左筦城縣匡救寺三門下，談無上道，聽者林會。時有辯和法師者，於寺中講《涅槃經》，學徒聞師闡法，稍稍引去。辯和不勝其憤，興謗於邑宰翟仲侃，瞿惑其邪說，加祖以非法，祖恬然委順，識真者謂之償債，時隋開皇十三年(593)。”慧可以107歲高齡圓寂，葬於磁州滏陽東北七十裏，唐德宗諡大祖禪師。
於達摩禪得二祖慧可心印者是僧璨，後來禪宗尊之為三祖。然諸禪史及燈錄都沒有記載他的籍貫、姓名和生年。據房琯所撰寫的碑文，僧璨未出家之前，磊落不羈，大有維摩詰之風。年約四十，見慧可於舒州皈公山乞懺悔而得法，慧可為剃發並授僧璨之名。僧璨身患有風疾，初見慧可時，而問慧可大師曰：“弟子身纏風恙，請和尚懺罪。”慧可說：“將罪來，與汝懺。”僧璨良久方曰：“覓罪不可得。”慧可說：“與汝懺罪竟。宜與佛法僧住。”僧璨曰：“今見和尚，已知是僧，未審何名佛法?”於是慧可為之開示：“是心是佛，是心是法，佛法無二，僧寶亦然。”僧璨聽後開悟答曰：“今日始知罪性不在內，不在外，不在中間，如其心然，佛法不二也。”遂得印可而得受大法。於光福寺受具足戒。
還有記載說，僧璨初見慧可時，慧可說，你是個大風患人，見我有什麼好處呢?僧璨回答說，我身雖患風疾，但“患人心與和尚心無別”，於是深得慧可讚賞。這和後來六祖慧能答弘忍的“揭獠身與和尚身不同，佛性有何差別”極為相似；同時兩人都先以白衣身得法而後出家受戒，也極體現出達摩禪重精神而不重形式的一大特色。
僧璨得法受具後，執侍經二載，風疾痊愈，唯發不複裏，時人稱之為“赤頭璨”。公元579年，北周漸複佛教，慧可回鄴都，僧璨乃隱居於皖公山與司空山，592年，十三歲的沙彌道信見僧璨，道信曰：“願和尚慈悲，乞與解脫法門!”僧璨問：“誰縛汝?”道信曰：“無人縛。”僧璨再問：“何更求解脫手?”道信於言下大悟。這段問答的精神，和慧可乞安心、僧璨乞懺悔是一脈相通的，遂得到印可。道信服勞九年，後於吉州受戒，侍奉猶謹，慧可屢試玄微，知其緣熟，乃付衣法，並說偈曰：
華種雖因地，從地種華生。
若無人下種，華地盡無生。
公元604年，僧璨與同門寶月、神定南遊羅浮，囑道信曰：“有人借問，勿道於我處得法。”道信也南下江西廬山而轉雙峰，樹起了“東山法門”的先驅旗幟。606年，僧璨北返，月餘後而寂。房琯碑文說：“道信奔自雙峰，領徒數百，葬大師於所居之處，時人始知道信得法於大師。”由於僧璨與道信授受之間過於隱秘，雖然有隋代文豪薛道衡與唐代法琳為之傳製立碑，而道宣的《高僧法》卻沒有為之立傳，並說慧可“道競出而且玄，故未諸卒無榮嗣。”而導致後來有人懷疑僧璨是否確有其人的原因。《楞伽師資記》也稱僧璨“肅然靜坐，不出文記，秘不說法”；雖然如此，僧璨還是唱出達摩禪的《信心銘》之傑作。《信心銘》吸取了《楞伽》、《般若》、《華嚴》，涅槃的精要，從實踐生活中表現了禪的精神，成為後來禪門語錄、公案、頌古評唱取之不絕的源泉，可說是禪家文學之極唱，茲錄全文如下：
至道無難，唯嫌揀擇。但莫僧愛，洞然明白。
毫厘有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆。
違順相爭，是為心病。不識玄旨，徒勞念靜。
圓同太虛，無所欠餘。良由取舍，所以不如。
莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。
止動歸止，止更彌動。唯滯兩邊，寧知一種。
一種不通，兩處失動。遣有沒有，從空背空。
多言多慮，轉不相應。絕言絕慮，無處不通。
歸根得旨，隨照失宗。須臾返照，勝卻前空。
前空轉變，皆由妄見。不用求真，唯須息見。
二見不住，慎莫追尋。才有是非，紛然失心。
二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。
無咎無法，不生不心。能由境滅，境逐能沉。
境由能境，能由境能。欲知兩段，元是一空。
一空同兩，齊含萬象。不見精粗，寧有偏黨。
大道體寬，無易無難。小見狐疑，轉急轉遲。
執之失度，必入邪路。放之自然，體無去住。
任性合道，逍遙絕惱。係念乖真，昏沉不好。
不好勞神，何用疏親。欲取一乘，勿惡六塵。
六塵不惡，還同正覺。智者無為，愚人自縛。
法無異法，妄自愛著。將心用心，豈非大錯。
迷生寂亂，悟無好惡。一切二邊，良由斟酌。
夢幻空華，何勞把捉。得失是非，一時放卻。
眼若不睡，諸夢自除。心若不異，萬法一如。
一如玄體，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸複自然。
泯其所以，不可方比。止動無動，動止無止。
兩既不成，一何有爾。窮競窮極，不成規則。
契心平等，所作俱息。狐疑盡淨，正信調直。
一切不留，無可記憶。虛明白照，不勞心力。
非思量處，識情難測。真如法界，無他無自。
要急相應，唯言不二。不二皆同，無不包容。
十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念萬平。
無在不在，十方目前。極小同大，忘絕境界。
極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。
若不如是，何慮不畢。信心不二，不二信心。
言語道斷，非去來今。
《信心銘》頭兩句“至道無難，唯嫌揀擇”揭示出禪者的最大信心，肯定了禪的理論和實踐的最大前提。達摩禪是建築在般若的“緣生性空”的認識論上，對一切境(自然的、社會的、生理的、心理的一切物與現象)，不是否定而是以最高的理智透過它，以性空的“如”來統
一它，即是把客觀的、主觀的心與境，統一於必然的規律與普遍的真理“如”之中，所謂“心若不異，萬法一如”。這“如”在事物稱法性，在精神稱佛性，透過理智的反映總稱之為“真心”；而僧璨名之曰“至道”。這種皆如的至道，在一切境物上現成存在，所以稱“無難”；但一落於主觀偏執的“揀擇”，便不能反映境物的真相，所以說“唯嫌揀擇”。禪的真實功夫，僧璨切實指出“不用求真，唯須息見”。一切境物的本身是最真實不過的了，隻要偏執的主觀妄念不生，自然就是“萬法無咎”。但是“息見”的功夫不是關門靜坐，而是從實際的豐富生活實踐中來克服。若落於前者的則是“不識玄旨，徒勞念靜”的死漢；落於後者則“六塵不惡，還同正覺”的有力大人。這種精神，在慧可的思想中如“即事不牽”和“從事上解脫者氣力壯”等語已經透露出消息，僧璨繼承了這精神而發揮得更徹底了，所以中國的禪的思想，從開始有富有生活的戰鬥精神。同時，《信心銘》正唱出了“一即一切，一切即一”的華嚴法界緣起思想。這給後來禪宗與華嚴宗思想交流融合，產生的影響也很大。
僧璨圓寂後，唐玄宗諡鑒智禪師覺寂之塔。