第五章
第一節 加強道教教義思想的研究，適應迅速發展變化的時代——從《病科學》說起
最近，道教中人和我們研究道教的學者，都先後收到了一篇寄自浙江金華的文章《病科學》。這篇二千餘字的文章，以作者理解的道家哲學來批判當代對於“科學”的看法，批判科學的功能。這就引起了大家的注意。今天是改革開放的時代，文章的作者可以自由地發表自己的看法。各人讀了也有自己的想法，可以同意，可以不同意，也可以部分同意部分不同意，這些是個人自由的權利，是正常的。我讀了以後，也認真想了文章有關的問題。這裏，我把一些看法說出來，向大家請教。
第一，這是一篇企圖以作者理解的“道”的思想來解釋當代社會熱點問題的文章。不管這篇文章寫得如何，它告訴我們，如果我們中的人不去主動地宣傳正確的“道”的教義思想，不去以“道”的思想解釋當代社會熱點問題，社會上就會有人代表我們去解釋它們。
第二，這是一篇以作者理解的“道”的思想來解釋當代社會熱點的文章。不管作者是何許人，它在社會上出現，人們就會以為，作者理解的“道”就是道教的“道”，或者就是道教的教義思想。於是，就會以為文章對於社會熱點問題的看法，就是我們道教對於社會熱點問題的看法。事實上，這篇文章對於“道”的看法與道教對“道”的解釋有許多不同之處。結果，道教就會莫名其妙地背上“黑鍋”。
第三，這篇文章發表在“科技是第一生產力”和“科教興國”的時代，並且實踐證明，這些戰略思想對於我們建設社會主義四個現代化是非常重要而且行之有效的。我們的黨和政府正在動員全國各條戰線的力量去實現這些目標和任務。從文章的內容來看，這篇文章並不是“補台”的文章，而是“拆台”的文章，因此，這篇文章對於當今中國社會的作用隻能是消極的。不管這篇文章是否吸引讀者的注意，或者它是否有社會作用，它告訴我們，如果我們不去主動地正確地以“道”的思想解釋當代社會熱點問題，其結果就可能會敗壞道教的名聲，破壞道教的形象，而且可能會產生消極的社會作用。
正因為如此，我認為，《病科學》文章的出現，向我們提出了一個非常嚴肅、非常急迫的問題，那就是，要把建設適應社會主義時期的道教教義思想的任務迅速提到議事日程上來，並且要把完整地建設新的道教教義思想的任務作為我們走向新世紀、適應新時代的大事來抓。
改革開放以來，學術界和道教界對於中國社會曆史發展的經驗教訓作了許多研究，其中，對於道教在明清兩代以及民國時期發展的一個共同的看法，就是道教的教義思想由於停滯不前，沒有創新，沒有回答社會迅速發展中提出的各種問題，結果，對於道教信徒逐漸失去信仰的吸引力。於是，在三教融合的大趨勢中道教逐漸呈現衰勢。這個看法，應該說是符合曆史事實的，確實是道教的一個曆史教訓。因此，今天我們應該吸取這個教訓，及時地不斷地發展道教的教義思想，回答社會發展中提出的各種問題，用豐富的教義思想吸引信徒，恢複道教純潔的信仰麵貌。
改革開放以來，學術界和道教界對於中國道教的特點以及它與中國社會的關係也作了許多研究，其中，對於道教的貴生樂生以及積極入世的看法也是共同的。所謂貴生樂生以及積極入世，大家都認為應該理解為，信仰道教的人能夠重視生命，能夠積極麵對生活，能夠樂觀對待生活中的種種困難，能夠與社會，與國家，與民族同呼吸共命運。因此，在今天就應該繼續發揚道教這個優良的傳統，在新的曆史條件下，全麵而完整地闡述道教的貴生樂生思想和積極入世態度的豐富內容，以豐富的教義思想吸引信徒，發揚道教的優良傳統。
改革開放以來，學術界和道教界一直在討論和研究道教如何與社會主義社會相適應的問題。對於這個問題的認識，從開始隻是要求擁護社會主義製度，擁護中國共產黨的領導，如今已經深入到如何挖掘道教文化中一切有進步意義的東西，用來服務社會，服務人群。道教是一種信仰組織，既然是信仰組織，道教的教義思想是最重要的東西。道教能不能與社會主義社會相適應，關鍵是教義思想是否能與社會的發展相適應。像《病科學》這樣的文章，就不可能與當今的社會相適應。如果讓《病科學》這樣的文章來引導信徒，就會把信徒引導到與“科教興國”相對立的道路上去。因此，在今天談道教與社會主義社會相適應的問題，首先，要根據“道”的思想，對於社會生活作出正確與合理的解釋，建立一整套完整的新的道教教義思想的體係。
改革開放以來，道教界一直在說道教也要在新的曆史條件下，進行適當的改革，以適應正在發展變化的時代。對此，學術界很少發表什麼看法，因為，這是道教界自己的事情。這些年來，各地的道教界都在進行一些改革，這是教內外都已經看到的事實。但是，給人的感覺是：步子不大，羞羞答答。什麼原因呢？就是缺乏新的教義思想的指導。想改，不知道對不對；改了，也不知道自己是功還是過；做了，也不敢說；不做，也沒有人批評。究其原因，我以為，就是現在還缺乏一個新時期道教教義思想的體係，或者框架，供道門中人在思考和進行適應社會主義社會新生活的改革舉措時，作為是非標準。因此，為了使道教適應新的曆史時期，進行大膽的改革和發展，也迫切需要對於道教的新的教義思想體係作出某種探索和嚐試。
現在的問題是，今天中國道教是否已經具備了建立新的道教教義思想體係的條件？我的回答是肯定的。我認為，今天中國道教已具備了建立新的道教教義思想體係的條件。
首先，今天中國道教界已經有了像任法融副會長那樣對於道家和道教思想有深刻研究的高道。今天全社會對於道家和道教思想和曆史的研究已經出現了一大批的研究成果，可以這麼說，今天對於道家和道教的思想的研究已超過了曆史上的任何一個時期。我們可以充分利用這些研究成果，確定今天的道教自己的教義思想體係。
其次，今天中國道教已經有了像張繼禹副會長等以“道”的思想對於當前世界環境問題提出自己看法的嚐試。已經有了像陳蓮笙先生對於新時代道教徒修養的探索的嚐試。在學術界，上海的劉仲宇教授也有以“道”的思想對於“克隆”技術的看法。這些表明道教界以及道教界的朋友已經在不同的領域裏開始以道教教義思想來回答當代社會的物質生活和精神生活中的新問題。盡管，這些回答還不是很多，也沒有係統化。但是，它說明我們有能力並且已經在從事這方麵的工作。
再次，今天我們在廬山召開會議討論“生活道教”的問題，事實上是對於新時期道教教義思想的全麵的探討。“生活道教”的問題正是建立在新時期教義思想的基礎上的，是新時期道教教義思想特點的最集中的概括。“生活道教”包含著道教教義的全部內容。“生活”這兩個字包含著物質和精神的全部內容，而不能狹隘地理解為僅僅是麵向個人的生活。唯其如此，“生活道教”的內涵要回答當代生活的全部內容，包括：宇宙、人類、自然、社會、國際、國內、政治、經濟、科學技術、文化藝術、倫理道德、環境保護以及個人的生活、情感乃至於就業、婚姻、學習、養老等等。今天，我們有條件討論“生活道教”的問題，就說明，係統地以道教教義思想來回答當代中國和世界的問題的時機已經來到了。綜上所述，我認為，以“生活道教”的提出為契機，中國道教也要像西方天主教的“梵二會議公報”那樣，形成和發表這樣一個文件，這個文件將以《道德經》的思想為基礎和指針，全麵地係統地總結中國道教曆史上形成的教義思想，肯定某些具有積極意義的思想成果，揚棄某些不適應當今時代生活的思想觀點，並且對於當今中國和世界的“生活”的方方麵麵完整地提出自己的看法，使得中國道教徒的信仰生活在這樣一個規範的文件指引下健康地發展。當然，它也將使得中國道教能夠適應社會主義社會的發展變化，隨著時代的發展始終充滿活力。
當然，如果有這樣一個“生活道教”的文件作為指導，那麼，今後再出現像《病科學》這樣的文章，我們道門中人，就很容易識破它，不會受到它的迷惑。社會上的人，也不會誤認為這種不合時宜的觀點是我們道教中人對於“科學”的看法，以致讓我們莫名其妙地背上“黑鍋”。
以上的想法，如果有不妥之處，請大家批評。
第二節 道教教義創建和發展過程的四次變化——各家對東漢、魏晉南北朝、唐宋和金元時期的道教教義變化論說的綜述
道教教義思想是隨著道教的建立而逐漸形成，並且隨著時代的發展而發展變化。這是一個客觀的曆史事實。之所以如此，是因為人的思想信仰是由社會存在決定的。社會發展無止境，思想信仰變化自然也無止境。對於道教來說，這個發展和變化又是自然而然的，因為道教信仰的道，本身就是發展變化的，而且永無止境。
從道教教義思想的創建和發展的曆史過程來看，道教教義發展變化最突出的時期，一般認為有四個時期，即：東漢時期、魏晉南北朝時期、唐宋時期、金元時期。本文想簡要地綜合一下近二十年來各家對於這四個時期道教教義變化的論述，並且由此探討當今道教教義思想應該如何適應新的時代，如何適應社會主義社會的問題。
一、關於道教教義思想的形成
道教教義思想是怎樣形成的，回答這一問題就要說到道教的起源。目前關於道教的思想來源，大致有三種回答，即：“一源分流”、“一多分涵”和“多渠道性”等。
“一源分流”，這個說法是台灣的龔鵬程教授在1999年“海峽兩岸道教學術研討會”上的論文《道教七論》中提出的。所謂“一源分流”就是指有的學者認為道教“源於黃帝、老莊、黃老、或神仙家”。應該說目前學術界的大多數持“一源分流”說。例如《中國大百科全書·宗教卷》的“道教”條，卿希泰先生認為，道教是“在中國古代宗教信仰基礎上，沿襲方仙道、黃老道某些宗教觀念和修持方法而逐漸形成”，是“將老子及《道德經》加以宗教化，稱老子為教主，尊為神明；奉《道德經》為主要經典，並作宗教性的闡釋”。在《道教通論》中，陳靜和胡孚琛研究員也說道，“道教自成立之初就依托黃老之學，可以說如果沒有道家黃老之學就沒有道教”。“道教哲學的一些基本概念和主要範疇，是從老莊學派和黃老之學繼承來的，它實際上是道家黃老之學的宗教化和方術化”。當今的中國道教界也持這樣的觀點，即認為道教來源於道家。
所謂“一多分涵”，也是龔鵬程教授在《道教七論》中提出來的。龔鵬程主張“一多分涵”說。他解釋“一多分涵”的意思是“眾漚共成大海水，漚即海水，但海水不就等於眾漚，眾漚亦各不相等相同。非一源之流，又非一本之殊，乃是千燈互照，交光相攝，彼此共成其事，而自性未失，主體獨存。其獨立者自成一教，其共成者亦為一教”。龔鵬程認為道教“有一部分道法與神仙家有關，一部分與陰陽家有關，一部分宣稱其源出於黃帝，一部分宗仰老子，此外尚有來自墨子、容成、彭祖、潦女、龔子、太乙信仰、灶神信仰、神農、盤庚、堯舜等的係統，以及一些根本無法考證其淵源來曆者（例如天一陰道、上聖雜子道、穀道等等）。反倒是它與黃老之學或老莊之學的關係卻很淡”。“一般人總以為道教是由老莊道家發展來的，或者說道教是以道家思想為其哲學內涵，由上麵的分析來看，實在是極大的誤解”。在他看來，道教思想有許多混在一起的“涵”，道家隻是道教思想許多“分涵”中的一“涵”而已，並無源流的關係。那麼，龔鵬程的所謂“一多”又是指什麼呢？他指的是“儒家”。他認為，“道教與儒家反而有極深的淵源與關係”，“作為一種體製性宗教，其典章製度、組織結構是借由儒學體係才能建立的；其術法與儀式，亦多采諸儒學；其經典及表述形式，更與儒家經學傳統深具關聯”，“漢儒易學在道教中的影響極為深遠”等等。“一多分涵”形成的架構就是漢代哲學的架構。道教隻是在這個架構中“綜攝各家之說而形成它的基本架構”。由此，是否可以這樣認為，龔鵬程是不主張“道教來源於道家”的說法的。
所謂“多渠道性”，是筆者的概括。在任繼愈先生主編的《中國道教史》裏，由牟鍾鑒教授執筆的第一章《道教的孕育與誕生》中說道，“中國道教的產生過程是多源的、多渠道的和逐漸靠攏而成的”。牟鍾鑒先生說到的眾多渠道，包括有：古代宗教和民間巫術，神仙傳說和方士方術，老莊哲學和道家學說，儒學和陰陽五行，古代醫學和體育衛生，等等。不過，牟鍾鑒也認為，“神化老子，改造道家，是早期道教的主要創教活動之一，在這個意義上，可以說道教是從道家轉化而來的，是道家演化派生的產物，於是乎《老子》、《莊子》就成為道教產生的另一個重要源頭。” “一源分流”和“多渠道性”，這兩種說法其實也都看到了道教淵源的複雜性，承認道教有多種來源，隻是對於這些複雜的淵源，其觀察的角度略有區別，分析的方法略有區別，表述的方法也略有區別。但是，“一源多流”和“多渠道性”都承認道家是道教的淵源，因此，這兩種觀點同“一多分涵”說有很大的不同。
關於早期道教的教義思想的內容，各家的說法也並不完全一致。概括各家的說法，大致有三種，筆者將其概括稱為：“早期統一”，“三部代表”和“同中有異”。
所謂“早期統一”，以胡孚琛研究員的《道學通論》為代表。胡孚琛認為：“早期道教逐步形成了統一的教主、教義、戒律和初步的宗教儀式，有按道階組織起來的宗教職業者，具備了倫理型宗教的一般特征。”至於早期道教的統一教義是怎樣統一的內容，胡孚琛隻是說道：“太平道和早期天師道（五鬥米道）都將《太平經》當作教典，《太平經》中就以這種氣的理論作支柱。漢末三張還造出《老子想爾注》令教徒誦習，宣揚災病皆由於‘故氣’作祟。”
所謂“三部代表”，是指道教形成時期的教義思想可以拿東漢末年的三部道教經籍作為代表。卿希泰先生在他較早的著作，《中國道教思想史綱》第一卷裏，隻是以《參同契》和《太平清領書》二部經籍作為道教教義的代表。但是，他在主編的《中國道教史》裏，由趙宗誠先生執筆的“早期道教經書的出現和民間道教的興起”一章中，就將其擴大為以《太平清領書》、《參同契》和《老子想爾注》等三部經籍為代表。其他學者在論述這一題目時，一般也都以這三部經書為依據。之所以出現“三部代表”，我以為，可能是因為大部分學者覺得早期道教的教義思想難以用一部經書說清楚。《中國道教史》在分析此三部著作以後，並未給予完整概括。在《太平清領書》部分，《中國道教史》論述了其思想內容為：一分為二與“三合相通”的宇宙觀、“太平世道”的政治設想、長生久壽的理論和方術、“天人一體”的神學思想等。在《參同契》部分，《中國道教史》認為“魏伯陽在東漢社會思潮中，明確地以大易、黃老、爐火三者結合，係統論述煉丹、內養，延命長壽之道，所著《參同契》成為道教丹鼎派的重要著作”。在《老子想爾注》部分，《中國道教史》認為其教義可以具體為：“‘道’是專一、真誠、清靜、自然、好生、樂善的，隻要人們守道誡，就可長生不死、卻禍得福”；“長生不死、得道成仙，這是道教的最高目標”；“道士應行道，而且認為帝王也應行道”等等。1995年李剛教授發表了《漢代道教哲學》一書。在該書中，李剛也用三部作為漢代道教哲學的代表。李剛還總結了早期道教哲學的五個特征。這五個特征是教義“初步形成，但缺乏嚴密的精致的理論證明”，“還很不成熟”，“沒有完成自成體係”；教義“比較粗糙，理論框架顯得龐雜，但也初步提出了一些基本範疇和命題”；“道教哲學也尚未邁向本體論，主要探尋宇宙的起源和生成，屬於宇宙論型的”，不過漢代道教哲學“從對宇宙現象的觀察降落到對人生現象的思考，最終的落點、詳點和重點還是在人生哲學上”；“漢代道教哲學的抽象思維能力反而低於先秦老莊道家，更加具象化，多結合具體事物進行哲學討論，難以上升到理論的高度，在方法論上是經驗主義的”；“辯證法思想比較豐富”，等等。李剛在勾畫了道教哲學五項特征以後，概括稱，“道教哲學主要是種生命哲學”。“一言以蔽之：道教哲學是以生命存在為中心的哲學。這就是道教哲學的總特征”。能否可以說，李剛這一勾畫是持“三部代表”觀的學者們對於早期道教教義思想的總的看法。
所謂“同中有異”，是指將早期道教的教義思想看做並非是一個統一體。早期道教教義思想存在許多不一致的甚至是相互矛盾的內容。即使在這“三部”代表作品中，其思想也是既有相同的地方，也有相異的地方。持這一“同中有異”觀的，主要代表是牟鍾鑒教授。他在任繼愈先生主編的《中國道教史》裏指出，“《想爾注》與《太平經》的關係極密切，二者有同有異”。據牟鍾鑒分析，相同的內容包括“天人感應，符瑞災異”，“承負報應”，辨別真道與邪道，真文與邪文，以五髒比五行，以及在修道方法上的“積精成神”、“學知清靜”等等。相異的內容，則有五項：一是《太平經》沒有直接神化老子，而《想爾注》神化老子；二是《太平經》有守一和胎息的方法，而《想爾注》批評這些方法；三是《太平經》認為成仙有命，而《想爾注》反對成仙有命，強調隻要努力，都可成仙；四是《想爾注》比《太平經》更重視“道誡”；五是《太平經》提倡忠君，而《想爾注》則“畏神更甚於畏君”等。牟鍾鑒認為：“《想爾注》與《太平經》的一致性，反映了張魯治下的五鬥米道在階級屬性上已與上層道教沒有差別；《想爾注》與《太平經》的差異性，又反映了五鬥米道不同於一般上層道教和丹鼎派貴族道教的地方，即作為地方性道教和民間道教的特殊性。”牟鍾鑒的觀點同王明先生的觀點是一致的，即從道教初創起就將其區分為神仙道教和民間道教兩個走向，並且以這不同走向來解釋早期道教，乃至於魏晉南北朝時期道教中存在的各種差異。
以上，我列舉了目前在早期道教研究中三種不同看法，目的是想說明：
第一，道教形成有一個很長的曆史過程，道教的教義思想形成也有一個很長的曆史過程。道教是在不同地區、不同組織經過長時間的反複交流和融合才得以統一的，同樣，道教的教義思想的形成也不可能一蹴而就，過去不能，今天同樣也不可能靠一個人在一夜之間就創造出道教新的教義思想體係。
第二，道教教義思想的形成過程中，曾經遵循過道家和黃老道的思想體係，同時又吸收了當時當地各家的思想成果。因此，今天道教的新的教義思想的形成也需要當代道教思想家們的辛勤努力，但是，絕不是靠閉門造車、拍腦袋就能產生的。
第三，道教教義思想的形成時期，是中國社會劇烈動蕩，民眾生活艱苦困難的時期，也是社會需要一種思想作為某個社會階層活動紐帶的時期，因此，社會的急劇變化是道教教義思想形成的社會條件，同時道教組織的形成又需要統一的思想基礎，則是道教教義思想形成的內部的條件。如果缺乏這樣兩個內外條件，道教的教義思想就不可能建構起來。
第四，正如牟鍾鑒教授所說，“道教的前史特別長，其創教活動分散而緩慢，早期教派並非經由同一途徑，在同一地區和同一時期形成的”，因此，早期道教教義思想的來源必然是複雜而多源的。但是，複雜而多源並不排斥我們對於其主要來源作出科學分析。對於一種社會現象的源頭的分析，當然隻能是分辨對於後來的主流思想起決定作用的主要因素，否則就根本無法弄清其來龍去脈。道教後來的主流思想是《道德經》的思想，那麼，它的源頭當然隻能是道家，而不能是儒家。