《墨經》究竟有多少篇？筆者認為：從嚴格的意義來說，《墨經》隻有《經上》、《經下》兩篇；從廣泛的意義來說，除上述二篇外，還要加上《經說》上、下和《大取》、《小取》四篇，一共六篇。隻有《經上》、《經下》才是墨者共認的“經”，而《經說》上、下和《大取》、《小取》都不過是說“經”的“傳”。《經說》上、下是采取逐條解《經》的方式，猶如《易傳》中按逐卦逐爻來解經文的《彖辭》和《象辭》；《大取》和《小取》則是取《經》的個別要旨而發揮之，這種解《經》的方式，略同於《易傳》中的《文言》、《說卦》、《係辭》等。後二者因其所取的要旨有大小，故有《大取》、《小取》不同的名稱。《經說》上、下和《大取》、《小取》可能是代表相裏氏、相夫氏、鄧陵氏三派墨家對《墨經》的不同形式和不同內容的解釋。他們之間是有相互批評和反批評的。他們的爭論往往是糾纏在正名實、別同異、明是非等問題上。他們批評對方激化到認為對方已背離了墨家學派的宗旨。這就是《莊子?天下》篇所說的“倍譎不同，相謂別墨，以堅白、同異相訾，以觭偶不仵之辭相應”。
《大取》、《小取》皆以“取”名篇，究竟各何所取呢？畢沅說：“篇中言利之取大，此‘大取’之義也。”《墨子注》。我們若持畢沅說以詮《大取》，固可得解；以詮《小取》，則其說不足以自圓。故孫詒讓不韙其說，駁之曰：“案：畢說非也。此(指《大取》)與下篇(指《小取》)，亦《墨經》之餘論。其名《大取》、《小取》者，與取譬之取同。《小取》篇雲‘以類取，以類予’，即其義。”《墨子閑詁》。孫說以取類大小以釋“大取”、“小取”固當，然於所取之大小類為何，則置而不論，仍未說明它們各所取為何。伍非百乃引《墨子?貴義》篇以明“大取”之旨，認為執兼愛者不能徒知其名，更應善知其取(具體運用)《中國古名家言?大小取章句》。。伍說以《大取》為言兼愛則可，而以《大取》限於執兼愛者應善知其取則未可，其說之弊與畢說同，以其不能兼釋《小取》故也。筆者認為《大取》就是取墨家學說的核心部分——兼愛說之旨，來闡發《墨經》中的以義為利，功在利民的精神，使其能在付之實施中解決若幹具體問題，因其取義為大，故謂之“大取”。而《小取》則僅取墨家學派善辯的專長，把《墨經》中言辯的各條加以理論化、係統化，以成立辯學，因其取義較前者相對為小，故謂之“小取”。
兼愛說能概括《大取》篇的全部內容嗎？這就要牽涉到《語經》是否應從《大取》篇中分出，單獨成篇的問題了。筆者認為：現有的《大取》篇，從表麵上看去，文義確是十分散亂；若稍加董理，條理還是很清楚，可以概括為兩個部分：一部分是恢弘兼愛，一部分是建立《語經》。筆者曾論述《大取》篇的作者繼承和發展了《墨經》以義為利、功在利民的精神，從愛無厚薄、利有大小、愛人不外己、天下之利驩、賞人非為其人、利愛生於慮、誌功為辨、惡盜不妨愛世、不得已而殺盜等九個方麵，來恢弘墨家學派兼愛說的倫理思想，就占了全文的大量篇幅，所剩下的就是屬於《語經》的內容了。按《大取》命名的原義來說，隻能取恢弘兼愛一旨，那麼《語經》部分，當係《大取》作者一派人的著作。這一派人因以其同屬一派思想的緣故，就把它附在《大取》篇的後麵。我們說《語經》當係《大取》作者一派人的著作，是可從《語經》中找到根據的。《語經》在論述“辭以類行”的時候，列舉了十三個“其類在某某”。其中十二個前提都是就《大取》篇恢弘兼愛之旨為內容來作命題的。由此可見，《語經》之作，還是為《大取》篇所恢弘的兼愛說在立辭上能夠成為不可辯駁的真理而作的。後人不察，以為他們二者本來就是一篇，加以該篇久無人整理，簡策錯雜，文字衍、脫、訛、倒多，於是該篇便以難讀著稱了。王闓運主張《語經》應從《大取》篇分出(盡管他未說出《語經》與《大取》何故相合，又何故當分的理由)，是有見解的，而譚先生的“羼入”說，則似欠缺考慮。
如果筆者以上的分析不錯，《語經》本為《大取》篇後所附錄同派人的著作，也就是別出成篇了，但仍須把它附在《大取》篇的後麵，使讀者知其為同派人的著作，卻不能讓附庸成為大國，把它與《大取》篇居於平等的地位，由此而滋生出其他的枝節問題來。
二
《語經》究竟包括那些內容？如按邏輯原則來說，現有《大取》篇中除了闡發兼愛說的內容外，都是屬於《語經》的內容。如按文章結構來說，現有《大取》篇中自“語經，語經也”以下，基本上是《語經》的內容。我們說“基本上是”，而不說“完全是”，就因為有錯簡的緣故。必須把自“語經，語經也”以下間插有關兼愛說部分移到前麵去，才“完全是”《語經》的內容。
《語經》的內容中有沒有錯簡呢？我們認為是有的。必須把這些錯簡移歸正位，再把文字上的衍、脫、訛、倒處予以訂正後，《語經》才能成為可讀之篇。
《語經》有沒有經、傳之分呢？我們也認為是有的。馮先生在《中國哲學史新編》第二冊中所舉的《語經》內容，可說是《語經》的“經”(不過在排列的次序上還可斟酌)，自此以下，當是《語經》的“傳”了。
筆者按照以上幾點說明，擬定《語經》的內容及其全文結構的次序如下：
《語經》，語經也。
夫辭，以故生，以理長，以類行者也。三物必具，然後足以生(原此段首端無“夫辭”二字，據孫說補。又後二句原在“漁大之舞大，非也”下，孫雲：“疑當接‘以故生，以理長，以類行者也’句。三物即指故、理、類而言之，謂辭之所由生也。”其說是。今從孫說移此，使前後文句相屬)。(以上為《語經》經文。)
立辭而不明於所生，妄也(“妄”原作“忘”，從顧千裏校改引自孫詒讓：《墨子閑詁》，下引顧說亦見此書。)。白馬非馬(原作“非白馬焉”。愚按：“焉”與“馬”係形似而誤，“非”與“白馬”誤倒，當乙)，執駒馬(“馬”原作“焉”，誤同上)。求之無說(原“求”上有“說”字，疑衍；又“無”原作“舞”，從畢說校改)，非也。殺犬之無犬(原作“漁大之舞大”，據孫說校改)，非也。(自“白馬非馬”以下，原在“語經也”下，按文義移此。)
今人非其道無所行，唯(與“雖”通，下同)有強股肱，而不明於道，其困也，可立而待也。諸聖人所先為人效(原作“欲”，從孫說改)名實，實不必名(“實”上原有“名”字，孫疑誤衍，從孫說刪)。苟是石也白，敗是白也，盡與白同。是石也唯大，不與大同。是有使(原作“便”，據孫說校改)謂焉也。以形貌命者，必智(與“知”通，下同)是之某也，焉(與“乃”通)智某也。不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也。諸以居運命者，苟入(原作“人”，從孫說校改)於其中，皆是也。去之，固非也。諸以居運命者，若鄉裏齊荊皆是也(原脫“也”字，按文義補)。諸以形貌命者，若山丘、室廟皆是也。長人之與短人也同(原作“長人之異短人之同”，據俞樾說校改)，其貌同者也，故同。指之人也與首之人也異(愚按：前半句“指”與“人”，後半句“首”與“人”疑誤倒，當乙)，人之體非一貌者也，故異。將劍與挺劍異，劍以形貌命者也，其形不一，故異。楊木之木與桃木之木也同，諸非以舉數量命者，敗(孫疑當作“取”，“敗”義亦通)之盡是也，故同(原脫“同”字，據譚說校補)。一人指，非一人也；是(此字疑衍)一人之指，乃是一人也。方之一麵，非方也；方木之麵，方木也。重同，具同，連同，同類之同，同名之同，丘同，鮒同，是之同，然之同，同根之同。有非之異，有不然之異。有其異也，為其同也，為其同也異。一曰乃是而然，二曰乃不是而不然，三曰遷，四曰強。子深其深，淺其淺，益其益，尊其尊(俞樾雲：“尊”當讀為“”，其義為減。俞說是)。察盜止此，實因指得優；察盜揣聲，名因情得正(此數句原作“察次山比因至優指複次察聲端名因請複正”，訛誤至不可校。孫以意推繹，謂當讀若“察盜止此室，因指得，察盜聲揣，名因情得”。愚按：孫說大體得之，猶有訛脫。“室”當作“實”，為下句首字。“優”字非衍，與“得”誤倒，當乙。“聲”與“揣”亦誤倒，當乙。“正”字亦非衍，當存。此數句為說效名實也)。末辭惡者，人有(“有”原作“右”，據孫說校改)以其情(“情”原作“請”，同上例改)得焉；諸所遭執，而欲惡生者，人不必以其情(原作“請”，例改)得焉。(此段自“諸聖人所先為人效名實”至“若山丘、室廟皆是也”等句，原不在“可立而待也”下，今按文義移此。又自“長人之與短人同”至“敗之盡是也，故同”等句，原亦不在“若山丘、室廟皆是也”下，仍按文義移此。又自“重同”以下至末句“人不必以其情得焉”，亦據同理移至“敗之盡是也，故同”後。如此，上下文義始相連貫。)
夫辭，以類行者也。立辭而不明其類，則必困矣。故浸淫之辭，其類在鼓栗。聖人也，為天下也，其類在追迷子(原“在”字下有“於”字，“追迷”後無“子”字。愚按：“於”與“子”形似而誤，又“子”與“追迷”互倒，今乙)。或壽或卒(曹耀湘雲：“卒”讀若“促”，言不壽也曹耀湘：《墨子箋》。譚戒甫《墨子發微》亦載其說。下引曹說亦見此書。。其說是)，其利天下也相若(“相”原作“指”，據蘇時學校改孫詒讓：《墨子閑詁》。)，其類在譽名(“名”原作“石”，據畢說校改)。一曰而百萬生(曹曰：“生”猶“養”也)，愛不加厚，其類在惡害。愛二世有厚薄，而愛二世相若，其類在蛇交(“交”原作“文”，形似而誤，據譚說改)。愛之相若，擇而殺其一人，其類在院下之鼠，小仁(與“人”通，下同)之與大仁厚相若，其類在田(“田”原作“申”，據曹說改)。凡興利，除害也，其類在漏雍(與“壅”同)。厚親不稱行而類行，其類在江上井。“不為己”之可學也，其類在獵走。愛人非為譽也，其類在逆旅。愛人之親也，若愛其親，其類在官苟(曹訓“苟”作“急”，可取)。兼愛相若，一愛相若(原有重句，孫雲：當是衍文)，其類在宛(“宛”原作“死”，與“宛”形似而誤，據譚說改)也(顧校作“虵”。譚雲：“也”為“虵”之省文)。(以上為《語經》傳文。)
上述《語經》的五段內容，其中第一、二兩段是《語經》的經文，三、四、五段是《語經》的傳文。第一段隻有“語經，語經也”一句話，是《語經》的開宗明義。首上“語經”是篇名，當標作《語經》；後一“語經”是篇義，即“言語之常經”的意思。此一釋義，始自孫詒讓，是明白無誤的。惟孫氏以之釋前一“語經”，而於後一“語經”下的“也”字說“(也)當為者”，就連接不下去了。《大取》篇作者的同派人之所以要創立“言語之常經”(用今天的話來說，應改稱為“語言之常經”。在現代語的詞彙中，“言語”是心理學的概念，“語言”才是語言學的概念)，在試圖從語言結構中去尋找思維的規律。
第二段說：“夫辭，以故生，以理長，以類行者也。三物必具，然後足以生。”嚴格地說來，隻有這幾句才是《語經》的正式的經文。《語經》要尋找語言結構中的思維規律，就是要探討如何“立辭”的問題。它已經認識到人的語言是由若幹個“辭”(即今所謂命題)所組合而成的。一個“辭”的出現，必須持之有故，言之成理，行之以類，才能成立。就是他所謂的“三物(故、理、類)必具，然後(辭)足以生”。“故”是什麼？“故”就是理由或根據。辭必“以故生”，就是說，作出一個命題或判斷，必須有它作出的理由。“理”是什麼？“理”是指從“名”(辭的構成因素，亦即概念)的使用到辭與辭的聯係所當遵循的規律。這就叫辭必“以理長”。“類”又是什麼呢？這得追溯到知識的來源問題。人的知識是從認識個別事物開始，進而在許多性質相同的個別中得到“類”的知識。有了“類”的認識，就可推出同“類”性質的其它事物來。這就叫“類比推理”(簡稱“類推”或“類比”)。“類”在這裏是用來表示一個判斷的理由或根據是怎樣得來的。“故”和“類”兩個概念，在墨子和別人辯論的時候和《墨經》的明文規定中都講得很多(此處從略)。《語經》是繼承他們而來的。“辭”和“理”兩個概念，則是《語經》所創設的。把“故”、“理”、“類”作為“立辭三物”，而建立“言語之常經”，則更是《語經》的創造性的見解。《語經》本是從語言結構中所探索到的思維規律，如果把它應用於辯論上，亦可如馮先生所說，是“辯論所必須遵守的規律”。
三、四、五各段是分別解說“立辭三物”的傳文。第三段的開頭一句話說“立辭而不明於所生，妄也”，是從立辭第一原則“以故生”的反麵為虛妄不實來論證其為不可更換的。它指出一個命題不能舉出其成立的理由，就是一個虛妄的命題。下麵列舉公孫龍所主張的“白馬非馬”和辯者二十一事中的“孤駒未嚐有母”(即文中所謂的“執駒馬”，原句疑有誤脫)，都是“求之無說，非也”，即他們都說不出理由，隻能是錯誤的命題。另外還有“殺狗非殺犬”(即文中所謂的“殺犬之無犬”，原句疑有訛誤)一命題，是由辯者二十一事中的“狗非犬”之直接附性推理演繹而得的，也是錯誤的命題。
第四段開頭說：“今人非其道無所行，雖有強股肱，而不明於道，其困也，可立而待也。”就是對立辭第二原則“以理行”的反證。文中所說的“道”，即“理”的同義詞。它們都有人所共循或必由之義，亦即規律的意思。該篇作者以人走路為喻，如對必經之路不明，盡管他健足善走，瞬間就會陷於困惑的境地。立辭也是如此，它必須遵循察名實、辨同異、明是非的規律，否則就會弄得糊裏糊塗的。文中所說的“效名實”，即“校名實”或“正名實”的問題。它指實的範圍比名的範圍要大，有其實不必有其名。又分析了形貌命名與居運(地址的居住和遷徙)命名的不同。這些都隻在概念範圍內講的。該段又進而說辨同異的問題。它把《經上》所說的四種同(即“同：重、體、合、類”)擴大為重同(與上同)、具同(即合同)、連同(即體同)、丘同、鮒同、同類之同(即類同)、同名之同、同根之同、是之同、然之同的十種同。它於《經上》所說的四種異(即“異：二、不體、不合、不類”)外另提出了“有非之異；有不然之異；有其異也，為其同也；為其同也，異”的四種異。它所說的“是之同”、“然之同”及與之相應的“非之異”、“不然之異”，已談到命題對客觀事物反映的相符合(然之同)或不相符合(不然之異)，和就其反映內容的同異而予以肯定(是之同)或否定(非之異)，不似上述諸同異那樣僅就概念所反映客觀事物間的同異而言的。文中還接著說：“一曰乃是而然，二曰乃不是而不然，三曰畜，四曰強。”這四句話是根據上文的“是之同，然之同”；“非之異，不然之異”；“有其異也，為其同也”和“其為同也，異”四種情況而來的，已進而探討到推論的問題。一、二兩項由是推到然，或由非推到不然，其推論是有效的。三項的有異以為同，應為偷換概念，其推論不可置信。第四項其為同也異，是由類比所推出的新辭，與原辭在疑似之間。所以《語經》傳文作者對一、二兩項推論予以肯定，對三、四兩項推論則以“畜”、“強”名之，以懷疑其有效性。在命題與推論中，都存在著“明是非”的問題。在正名實、辨同異、明是非中，都是“以理長”，有規律可循的。
傳文最後一段開頭說：“夫辭，以類行者也。立辭而明於其類，則必困矣。”其意是說：一個為人們公認可充當前提的命題，應當通過類比推理得到證明，否則是會經不起考驗的。接著在下麵一口氣舉出了十三個類證，除第一項“浸淫之辭，其類在鼓栗”(其義為入理之辭，循次漸進，猶之鼓鐵，竟可化石為鐵)，是用類比說明辭須類行的原理以充當總敘外，其餘十二項皆擇取《大取》篇所揭示墨家兼愛說的著名論點(孫詒讓曾從第四項起，逐條指明它們都是分別解釋上文某節而立的，而二、三兩項說聖人之為天下，或利天下不以壽卒，又何嚐不是闡發兼愛之旨呢)，說明墨家兼愛說中的任何主張，均可通過類比得到證明，能夠成為顛撲不破的真理。由此可知，《語經》之作雖其本意為建立“言語之常經”，而其最終目的，仍在恢弘墨家的兼愛說。
三
《語經》原是要從語言結構上尋找思維的規律，而不僅是探討辯論必須遵守的規律，這就是它之所以命名為《語經》，而不命名為《辯經》的根本原因。
“言”的原義是自己說話，“語”的原義是與人說話《論語?鄉黨》：“食不語，寢不言。”，但以一般言之，二者都是表示說話。以致後來“言語”連成一詞，也是這個意思《易傳?頤卦?象辭》：“君子以慎言語。”。《語經》的“語”字與“言”字當為同義詞。“辭”的一般意義也是表示說話，但其原義是應對的言詞，如訟辭、辭令是也。孟子的“我知言”，也就是他善於覺察對方答話所出現的漏洞，如“詖辭”、“淫辭”、“邪辭”、“遁辭”等《孟子?公孫醜上》。。把“辭”作為一個人說話所要表達其思想的句子(命題)來研究，是從《語經》開始的。墨子是第一個提出說話要講原則的，即所謂“言必立儀”《墨子?非命上》。。他認為說話必須根據曆史的經驗教訓、群眾的感官經驗和實踐中能收到良好的效果等三個原則，即所謂“言必有三表”《墨子?非命上》。。但墨子講的都是認識論的原則，而《語經》所要探索的則是語言中的邏輯學的原則。《語經》作者為了要區別他所講求說話的邏輯學的原則與他的學派創始人墨子所講求說話的認識論的原則不屬於同一的領域，所以他不講“言儀”，而要講“語經”；不講“言必有三表”，而要講“立辭三物”。
墨子講“言必立儀”，是針對儒家學派的執有命說而發；《大取》派人講“言語之常經”，是針對辯者的堅白、同異之說而發，各所針對的對方不同。《語經》作者認為公孫龍等辯者說話的一個致命傷，就是缺乏邏輯思維。他們所持的“白馬非馬”等主張是沒有理由的，至少是沒有充足的理由的。他們講正名實，辯同異，不過是是人之所非，非人之所是，沒有什麼規律可循的。他們不懂得如何推理，缺乏類比推論的常識。這就是《語經》作者所以要作《語經》，講“立辭”的緣起。
《語經》之作，在整個墨家學派裏引起了軒然大波。先《大取》派而有的《經說》派人認為《大取》派人既不能通說《墨經》，而且竟敢把自己的著作稱“經”，還有他們講名實、同異問題都和《墨經》殊趣，簡直是“別墨”。後《大取》派而有的《小取》派人認為《大取》派著作稱“經”是搞分裂，固妄，而其以“語”名“經”，不惟無據，而又不符合《墨經》主“辯”的精神，尤妄；還有他們過於強調“辭”在語言結構中的地位，不知它隻是此結構由名、辭、說三個層次中的一個層次；他們用“理”來概括名實、同異、是非問題，也是無據可憑，不能自圓，亦妄，非“別墨”而何？《大取》派人麵臨兩個方麵的挑戰，不能不奮而應戰，墨家學派內部各派係間的訾應就由此而起了。
《小取》派人隻闡發《墨經》之一旨，而不通說《墨經》，從這個方麵來說，他們不同於《經說》派，倒與《大取》派有相共同之處。他們講“辯”，雖於《墨經》所“取”甚“小”，卻自認為是符合《墨經》之旨；雖全篇都講“辯”的內容(包括辯的功用、辯的原理、辯的方法、方式和一些辯例等)，卻隻為說，不敢名“經”；都是針對《大取》派人，特別是《語經》作者而發的。從墨家學派來考察，墨子就曾鼓勵他的門徒“能說辯者說辯”《墨子?耕柱》。。其後《墨經》為反對莊子“辯有勝負，而無是非”的誕言《莊子?齊物論》。，對“辯”的性質作出規定，說“辯也者，爭彼也”《墨子?經上》。；並對“辯”的作用作了肯定，說“辯勝，當也”《墨子?經上》。，“辯無勝，必不當”《墨子?經下》。；還在堅白、同異等問題上和辯者展開爭辯。所有這些，都為《小取》派人認為他們講“辯”是符合《墨經》之旨，提供了確鑿的證據。《小取》篇隻為“辯”說，注重邏輯學原理的應用，但它在講辯的功用中的“明是非之分”，“明同異之處，察名實之理”，就是邏輯學的功用；講辯的原理中的“以名舉實，以辭抒意，以說出故”，也正是邏輯學的原理。從這一方麵來說，它比《語經》講邏輯學的原則還要更為條理化、係統化。《小取》篇雖嚴厲批評《語經》，卻也從《語經》中吸取了許多有益的東西。譬如它雖不同意《語經》過於強調“辭”的重要性，但它把“辭”作為辯的原理的三個部分或三個層次之一，卻是從《語經》取來的。又如它雖不講“立辭三物”，但它在“類”的方麵所作出的卓越的貢獻(例如它把“以類取，以類予”作為辯的方法，和在辟、侔、援、推等辯的方式中對類比推論作了充分的應用)，固有本於《墨經》的“類同”《墨子?經上》。、“止，類以行之”、“推論之難”、“異類不比”等經文均見《墨子?經下》。，又何嚐不受《語經》“以類行”的影響？又如它在講事物的類比推論中說“或乃是而然，或是而不然，或一周而一不周，或一是而一不是也”，也是曾參考過《語經》中的“一曰乃是而然，二曰乃不是而不然，三曰遷，四曰強”而提出來的。
《語經》從語言結構的角度來探索思維規律，並以“經”名其著作，雖對《墨經》的旨趣有背離的嫌疑，對《墨經》的尊嚴有損害的跡象，但它比從辯論的角度來講究思維規律的墨家學派中的其他派別的理論，更具有純邏輯學的意義。從這一點來說，它雖受到墨家學派中其他派別的攻擊，其在中國邏輯學史上所作出的貢獻，是值得大書特書的。它的“立辭三物”雖隻是後期墨家思想把邏輯思維走向係統化的開端，但它為後來《小取》篇具有更為係統化，更富於應用價值的邏輯學體係提供了許多有益的東西，也是無可否認的。這就是我們對《語經》的最後評價。
(《中國哲學史研究》1988年第4期、複印報刊資料《中國哲學史》1989年第1期)
墨學五議
前時治墨家學術思想，集得幾點心得，就教於國內外墨學專家學者。
一、墨子何以姓墨？
墨子姓墨名翟，我們從讀《墨子》和先秦諸子著作中，均可隨時看到，應該是成為先秦學術思想史上的一般常識了。但墨子何以姓墨？卻可引起人們的思考。
孫詒讓《墨子閑詁》據《通誌?氏族略》引《元和姓纂》雲：“墨氏，孤竹君之後，本墨台氏，後改為墨氏，戰國時宋人墨翟著書稱《墨子》。”這能作為墨子姓墨的依據嗎？首先，墨子如為孤竹君之後，則出貴族後裔，何以他在當時被人譏為“賤人”，而且連他本人亦自認不諱呢《墨子?貴義》。？其次，墨子既為“賤人”出身，他原來是否有姓名可考，還是一個問題。
錢穆先生在《先秦諸子係年考辯》一書中，從墨子是“賤人”出身出發，認為墨子原是一個刑徒，在五刑中為犯墨刑者，被人連名呼之(如秦漢之際的英布被人呼為黥布一樣)，也就成為他的姓的由來了。墨子出身“賤人”是無可置疑的，但說他曾為刑徒，立說無據。
墨子究竟出身於什麼樣的賤人呢？方授楚先生在《墨學源流》一書中首先提出他是木工出身，基本上是正確的。木工在春秋時有工官，有工奴。譬如公輸是工官，出身公族，並不卑賤；墨子當是工奴出身，不過他當時已經是一個解放了的工奴了。木工有多種，《孟子》書上講的“梓、匠、輪、輿”，都屬木工。《考工記》更益為七種，即：輪、輿、弓、廬、匠、車、梓七門工種，它包括製造車子、武器、家具和建房屋、城郭等工藝。製造車子是一種比較複雜的工藝，包括輪人、輿人、車人所操作的範圍。墨子最早可能從車人做起，是一個精幹的車人。《墨子?魯問》、《韓非子?外儲說左上》講墨子善“為車轄”或“巧為”，都是車人份內的事。不過墨子腦靈手巧，很快就精通各種木工工藝，尤以製造防禦性武器著稱。他已成了各種木工一致認可的掌墨師。掌墨師就是木工中掌管墨鬥線的人，也是木工中最早的設計師。墨子操作墨鬥線的態度是十分嚴肅認真的，不僅把它運用於木器的製作上麵，而且還把它所體現的直道無曲、一絲不苟的精神作為實現其節用、兼愛等學說的指導原則，這就是《莊子?天下》篇所說的“以繩墨自矯，而備世之急”。因此，我們可以得出這樣的推斷：墨子以墨為姓，在於他是一名由賤人出身而成為木工中著名的掌墨師，還在於他是一名願以繩墨自矯其理論與實踐的著名的思想家和社會活動家。
二、墨者最初是一個怎樣的團體？
“墨者”一名稱有其一般的意義與特殊的意義。如果隻從一般的意義來講，它和“儒者”、“辯者”一樣，僅是參加一個學派的門徒的稱號；如果從它的特殊的意義來講，它表示這個學派同時還是一個社會團體。馮友蘭先生在他的舊編《中國哲學史》上首先提出“墨者為一有組織之團體”。但它究竟是一個什麼性質的有組織的團體呢？馮先生在《原儒墨補》一文中進而指出：它是一個有主義、有政治方案、有道德理論的俠士團體。文中並指出這個團體中人還是一些製造戰爭器械的專家。馮先生這些話都很有見解，可是“墨者”這個社會團體最初不是俠士團體，而是一個職業工人(木工)中的工藝性和經濟性的互助團體。墨子就是這個團體的創始人。
春秋時期，魯、衛兩國的文化都很高，因而他們兩國的工藝也很發達，良工巧匠輩出。魯國的木工尤為有名，在春秋戰國之際，魯國的“公輸子之巧”《孟子?離婁上》。是聞名列國的。公輸子即公輸般，他出身公族，擔任工官，管理工奴。隨著工奴的解放，工官不願把工藝傳給解放了的工奴。而這些由工奴解放出來的賤人，隻得聯合起來，從工藝上的合作到經濟上的互助，來解決他們在技術上遇到的難題和經濟上出現的困境。年輕墨子(約比公輸般小三十歲左右)就是這樣一個木工組織的頭領，使他領導的一批由賤人組成的木工團體，敢於和經驗比他豐富得多、地位比他崇高得多的公輸般所糾合的上層木工組合相抗衡。如上所說，墨子本是由一個車工起家，他之所以迅速成為各種木工一致公認的掌墨師和製造防禦武器的能手，如果他不經過打通過去木工工種的限製，把製造車子的全部工藝過程連貫起來，把製造各種木器的工藝都掌握到手，他不會在短時間內取得這樣多的成果和這樣好的技術。他所組織的下層木工團體，為了和饑餓與貧困作鬥爭，在毫無外援可得的情況下，隻得通過組織中的成員們的互通有無、互相照顧來進行解決，這就是他日後提倡“兼相愛、交相利”《墨子?兼愛中》。理論所憑借的原始經驗。
由墨子這個掌墨師組織的“墨者”這個團體之所以是一個有組織的團體，就因為團體中的成員具有在工藝製造過程中培養出來的組織性和紀律性，還有他們在經濟生活上結成了同呼吸、共命運的血肉相連的關係。這個有組織的團體的紀律性表現之一是服從它的頭領(巨子)的命令。“巨子”要號召成員完成一項事業，隻要一聲令下，成員們雖赴湯蹈火，亦所不辭。成員們都隻是下層工匠，收入本來就很微薄，還要開展經濟互助，甚至還要準備為完成一項崇高的事業效力，所以他們的生活都很清苦，隻有靠省吃儉用來維持生計，墨子就是靠這樣一個有組織的木工團體，來和公輸般的上層木工組合相抗衡。
“墨者”這個下層木工團體是在和公輸般的上層木工組合的鬥爭中壯大起來的。墨子和公輸般就是死對頭。傳說公輸般能削木鳶，飛入上空(從今天來看，應該是世界科技史上最早製成的滑翔機)，三日不下。據說墨子亦能削木鳶，其效能與公輸般的相伯仲《準南子?齊俗訓》、《論衡?儒增》。。不過我們還是相信《墨子?魯問》的話，它說：墨子譏笑公輸般製鵲雖巧，費工多(三年)，時效短(一日)，僅供人賞玩；不如他製車轄，費工少(一朝)，時效長(無明言)，可供人載重(五十石)之用。他們都有專長，如用實際效用的標準衡量，墨子應操左券。後來公輸般轉到以製造進攻性的武器出名：他曾製造水戰中的“鉤強之器”，幫助楚國打敗越國《墨子?魯問》。，又製造攻城的“雲梯之械”勸說楚國攻伐宋國《墨子?公輸》。。在前者發生時，墨子還來不及和公輸般較量；在後者出現時，墨子已能製造多種防禦性的武器，聞訊就率領了他的一百八十多個團體成員趕去止楚攻宋，當著楚王麵前，便和公輸般較量起來，僅用攻守模擬戰術的多次演習與唇槍舌戰的往返對應，就把公輸般擊敗了。墨子在和公輸般的這場鬥爭中，已使他所領導的“墨者”這個團體起了性質的變化，從此，它已不再停滯在一個工藝和經濟合作的職工團體，進而發展成為一個具有政治目的(以非攻為主旨)的社會團體了。
“墨者”這個團體，還發展成為一個學術團體，這和墨子本人不僅是一個實幹家，而且是一個思想家有關。墨子這個解放了的工奴，對追求知識、學習文化有強烈的願望。《淮南子?要略》說“墨子學儒者之業，受孔子之術”，是可信的。不過由於他出身下層的手工業勞動者，使他對儒者主張親親、厚葬、知命、崇樂等學說感到格格不入，因而提出兼愛、節葬、非命、非樂等新說，和儒者的學說針鋒相對，成了時人認為難以解決的“儒墨之是非”《莊子?齊物論》。。《墨子》書上的“儒者”《墨子?非儒》。和《孟子》書上的“墨者”《孟子?滕文公上》。都是另一派人攻擊的對象。“墨者”作為一個學派，一個學術團體，它的鬥爭對象就是儒者。
三、墨子學說中的根本義，當是節用說，還是兼愛說？
《墨子?魯問》記載墨子的話說：“凡入國，必擇務而從事焉：國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家喜音湛湎(好樂嗜酒)，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵淩，則語之兼愛、非攻。故曰：擇務而從事焉。”從這段話看來，墨子的學術思想，共有“尚賢”、“尚同”、“節用”、“節葬”、“非樂”、“非命”、“尊天”(即“天誌”)、“事鬼”(即“明鬼”)、“兼愛”、“非攻”等十大項目，近人稱為十大學說。這十大學說看來似乎是平列的，並無主從先後之分，當其應用時，隻是按照不同的情況而擇取與之相對應的某些學說。但是像墨家學派這樣一個戰國時代的顯學，墨子這樣一個富於創造性的思想家和忠實於他的理想的實幹家，不可能沒有一個主導觀點(或說為他的學說體係的根本義)來貫串他的整個學說體係的。《魯問》篇僅就他的各個學說層麵的運用及其針對情況而言，未涉及他的整個學說結構的形成和發展，後者盡管他沒有談到，我們卻可從對他的整個學說的分析與綜合中，以及當時其他學派的人對他的學說的批判中尋找出來。
孟子是第一個開始批判墨子思想的戰國時代的思想家。他說：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。”《孟子?告子下》。首先指出墨子的兼愛說，並對他的這個學說還有一定程度的肯定(許其說在“利天下”和讚其為學說的實踐而至“摩頂放踵”的精神)。但他又說：“墨氏兼愛，是無父也。”《孟子?滕文公下》。孟子認為墨子由兼愛而導致“無父”和楊氏由為我而導致“無君”一樣，都和禽獸一樣沒有人的倫類感，這是對墨子兼愛說極為嚴厲的批評。不過孟子所講墨子兼愛說的兩段話，還不足斷定他是把兼愛說作為墨子學說的根本義，隻能說明他是從儒家的角度來考察墨子學說，認為兼愛說是和儒家學說最為水火不相容的罷了。到了《呂氏春秋?不二》說“墨子貴兼”兼：原作“廉”，據孫詒讓校，為“兼”字。，倒是把兼愛說作為墨子學說的根本義了。
莊子一派的人，對墨子學說亦有批判。《莊子?天下》篇說：“不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度，以繩墨自矯，而備世之急，古之道術有在於是者，墨翟、禽滑釐聞其風而樂之。”這段話是從墨家學說的淵源講起，文中首言“不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度”，當指墨子一派的節用說。接著對他們的節用說進行指責說：“其生也勤，其死也薄，其道大觳”，“其行難為”，會使“天下不堪”。最後讚許墨子這個人，隻不過是“雖枯槁不舍”的“才士”而已。《莊子?天下》篇是首先把節用說作為墨子學說的根本義來考察的。
儒家學派的另一大師——荀子對墨子學說中的兼愛說和節用說都有批評。他從政治的角度來批評墨子的兼愛說，說：“墨子有見於齊，無見於畸。有齊而無畸，則政令不施。”《荀子?天論》。“齊”與“兼”義相近，均有平等或無差等之義。孟子評墨子的兼愛說是就其愛無差等來批評的，認為墨子講愛無厚薄先後之分，是不近人情的；荀子評墨子的兼愛說則僅就兼的一點，即無等差一點有礙於政令的施行來批評的。荀子又從文化的角度來批評墨子的節用說，說：“墨子蔽於用而不知文”，“由用謂之道盡利矣”，不過是知道“道之一隅”《荀子?解蔽》。。他認為墨子隻看到物質文明，沒有看到精神文明；隻會考慮一件事情的利與不利，而不去考慮這件事情的合乎仁義與否。這是側重從節用的“用”的一麵來批評的。隻有在《王製》篇指責墨子之說為“役夫之道”，才是從節用的“節”的一麵來批評的，與《莊子?天下》篇批評接近。在《荀子》書中，荀子是對墨子的兼愛說和節用說都分別地進行了批評的，很難斷定他把其中的哪一說作為根本義。
筆者傾向於把節用說作為墨於學說的根本義，理由有二：第一，我們從《莊子?天下》篇對墨子學說的評介來看，它是從墨家學說淵源的考察，來把節用說看為墨子學說的根本義；第二，我們再從對墨子全部學說的分析與綜合來看，他的確是把節用說作為其全部學說體係的根本義。以下便就筆者所持第二個理由進行闡述。
墨子的節用說，主要說明三個問題：一是熱愛勞動，二是熱愛勞動成果，三是熱愛勞動者。他從這三點主張闡發出來，對某些曆史和現實的具體問題又提出了一些具體見解，就成為他的各種個別的主張，個別的學說。所以我們可以說：節用說是他的十大學說的根本義，其餘九種學說，都是從他的節用說次第地推演出來的。
如上所述，墨子是下層工匠出身，也就是勞動人民出身，他最懂得勞動的意義和價值。他認為人和禽獸之分在於：禽獸有天然稟賦(羽毛、蹄爪)、天然給與(水草)，足以生存下來；人沒有這些稟賦給與的東西，全靠自己用勞動來生產物質財富，才能生存，而且還需努力勞動，社會才安定，財富才充足。《墨子?非樂上》說：“賴其力者生，不賴其力者不生。君子不強聽政則刑政亂，賤人不強從事則財用不足。”就是表述這個道理。他在這裏把行政管理的腦力勞動也看作是一種應“強”化的“力”。在《墨子》的《非命》諸篇內，墨子還把“力”、“強”和“命”對立起來，認為憑著人的“力”和“強”，可以改變人的命運，“有命”說不過是“暴王所作，窮人所述”的荒謬言論。
勞動創造財富，財富就是勞動成果。對於勞動成果，第一，必須愛惜，不能浪費；其次，必須尊重勞動者的勞動成果，不能隨便加以偷竊掠奪；最後，戰爭(指進攻性的戰爭)破壞和耗費勞動者的成果，應予反對。為了愛惜勞動成果，保證勞動者的日常生活，他主張王公大人應節約財政開支，而提出節用說；勞動人民應節約葬禮用費，而提出節葬說。後者是針對儒家的厚葬說而發的。為了尊重勞動者的勞動成果，墨子譴責那些偷竊、掠奪他人勞動成果的行為是“不義”的行為，“眾聞則非之，上為政者則罰之”《墨子?非議上》。。至於進攻性的戰爭破壞被攻國和耗費主攻國人民的大量財富，是既為不義之行，又為不利之行，《非攻》中下篇則詳乎其言之，不用再加敘述了。
能用勞動來生產勞動成果，創造財富，最後歸結在勞動者身上，勞動者能有一個尚賢、尚同的政府來穩定社會秩序，上下情通，選賢使能、興天下之大利，以改善人民的生活固好；求此而不可得，隻有靠勞動者自己的“兼相愛，交相利”來擺脫自己現處的困境《墨子?兼愛中》。，改變自己現有的命運；甚至必要時還要參加特定的社會團體——“墨者”，為反對吞沒勞動者的生命、財富的不義之戰這樣一個“非攻”的崇高事業而作出貢獻。這就是節用說中所開拓出來的熱愛勞動者的思想。
總括上所陳述，我們用節用說作為墨學的根本義，無論從戰國時各個學派對墨學的批評來進行考察，或從墨學的形成和發展來進行探索，都是能夠成立的。不過筆者在這裏要附加幾句，就是我們沒有把十大學說中的“天誌”、“明鬼”概括在節用說內。其實“天誌”、“明鬼”二說是為完善其尚同說而作的補充，因無積極的意義，也就把它們省去了。
四、何謂“墨經”？“墨經”內容指的是什麼？
《墨子》全書中，無“墨經”之名。首先提到“墨經”的是《莊子?天下》篇。《天下》篇記墨子學派中各分派弟子“俱誦墨經，而倍譎不同，相謂別墨”。從這段話裏，我們隻能斷定“墨經”是墨子本人或其合法繼承者(巨子)的著作，為墨子學派門人所共奉的一部經典——《墨經》，但其內容指的是什麼，不得而知。
孫詒讓《墨子閑詁?經上》篇題名下備注說：“畢(沅)雲：‘此翟自著，故號曰經，亦無子墨子曰’雲雲。按：宋潛溪雲：‘上卷七篇，號曰經。’‘下卷六篇(愚按：疑為十一篇之誤)，號曰論。’上卷七篇，自《親士》至《三辯》也，此經似反不在此數。”孫詒讓這番話說明時人對《墨經》有兩種不同的看法：一種是畢沅的看法，把《墨子》書中的《經上》、《經下》等篇看成是《墨經》；另一種是宋潛溪的看法，以《墨子》書中的自《親士》至《三辯》七篇為經。孫氏似傾向後說，但他的興趣更在宋潛溪所說的“論”。他在《閑詁》的序文中說:“自《尚賢》至《非命》三十篇(今《墨子》書卷八至卷三十七)所論略備，足以盡其指要矣。”俞樾為孫氏是書作序說：“今觀《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節用》、《節葬》、《天誌》、《明鬼》、《非樂》、《非命》，皆分上、中、下三篇，字句小異，而大旨無殊。意者，此乃相裏、相夫、鄧陵三家相傳之本不同，後人合以成書，故一篇而有三乎？”俞氏似把自《尚賢》至《非命》的“論”亦當成“經”，而且認為墨學三派之分是由於對上說經的相傳之本不同。
宋潛溪以《親士》等七篇為“經”，是據宋人所傳一種別本的題記。孫詒讓在《閑詁?目錄》和七篇題解中，對此實持否定的意見：他在《目錄》的《三辯》題下，指出“以上七篇題曰經，蓋宋人所加”；又在七篇中五篇題解下，分別指出它們不過是《尚賢》、《天誌》、《節用》、《非樂》的餘義。他顯然是以“自《尚賢》至《非命》三十篇”的“論”講的才是本義，才是墨學的“旨要”；但他仍持漢學家的謹嚴態度，不敢貿然稱之為“經”。俞樾更加傾向於把這些“論”當作“經”。曾舉出“一篇而有三”大體可以作為解釋《韓非子?顯學》篇“墨離為三”的旁證，但覺三篇“字句小異而大旨無殊”，率與《莊子?天下》篇“俱誦墨經而倍譎不同”不盡吻合，亦未曾直說出一個“經”字來。由上所述，既然以《親士》七篇為經說難以成立，又以《尚賢》至《非命》三十篇為論的理由尚不充足，我們不妨回到對畢說的重新考察。
我們對畢說“此翟所著，故號曰經”如何看待呢？可以說：此篇雖不一定為墨子一人所作，卻可看作是墨子及其學派繼承者的巨子們留給該學派門人的著作，堪稱為“經”，而且在《墨子》書中隻有《經上》等四篇題名為“經”，它應該是名符其實的《墨經》。可是孫詒讓對此持懷疑態度，其在《經上》的題解下續雲：“以下四篇，皆名家言，又有算術及光學、重學(即力學)之說，精眇簡奧，未易宣究。其堅白、異同之辯，則與公孫龍書及《莊子?天下》篇所述惠施之言相出入。”使他不得其解。所以他雖承認“莊子所言，即指此經”，但他又說：“據莊子所言，則是戰國之時墨家別傳之學，不盡墨子之本旨”，畢謂墨子自著，考之未審。”孫氏這段話存在兩個問題：一是他的困惑。孫氏對《經》上、下、《經說》上、下四篇中有與惠施、公孫龍相類似的“名家言”和有一些“算術及光學、重學之說”，皆與墨子本旨無涉，而皆入此經，使他發生困惑。如能祛除他的困惑，這個問題就解決了。二是他的誤斷。孫氏雖承“莊子所言，即指此經”，卻困其“不盡墨子之本旨，隻能是“墨家別傳之學”，非“翟所自著”。這是他的誤斷。他沒有對《天下》篇“俱誦墨經，而倍譎不同，相謂別墨”這段話理解透徹。
前麵我們講墨子出身於工匠中的木工，墨者原是一個職業工人中的工藝性和經濟性的互助團體以及墨子的節用、非命、兼愛、非攻等學說，都有助於祛除孫氏的困惑：首先，墨子及其繼承人在職工互助團體的生產合作過程中，有許多創造發明，都涉及算術及光學、重學的理論問題，把這些心得積累下來，傳給門人，作為墨者的精神財富，是並不稀奇的；其次，墨子為了把他的節用、非命、兼愛、非攻等學說付之實踐，不能不和公輸般那樣的戰爭販子與楚王那樣的戰爭發動者進行唇槍舌戰，和一些執有命說、厚葬說的儒者(如《公孟》篇中的公孟、程繁)爭辯是非，而以善於“察類”、“明故”的辯才著稱於時，並鼓勵其門人中“能談辯者談辯”《墨子?耕柱》。，以擴大其學說的社會影響。所以，墨子和他的繼承者都很重視言辯，時常講求如何以辯致勝，開辟了一門辯學的新學問，作為留給其門人共同遵循的典則。這門辯學亦隨時代的變化而發展。到了戰國中期，湧現出一批專以察辯為務、詭辨為能的“辯者”，顛倒是非，混亂名實，引起了社會上的很大的不安。墨者巨子們根據其開創辯學的目的性和原則性，對他們的詭辯之辭進行嚴厲的駁斥，在駁論中雖亦涉及堅白、同異問題，貌似名家之言，然而被稱為《墨經》的墨者巨子們的著作，其言論與辯者們的言論是判若兩途的。近人著的中國哲學史(可從馮友蘭先生的著作算起)對這個問題都交代得很清楚，足以祛除孫氏的困惑了。
孫詒讓一麵雖承認《經上》等篇即《莊子》書中所講的《墨經》，另一麵卻又說它們隻是“墨家別傳之學”，顯與《天下》所講的《墨經》異趣。《天下》篇明明說墨家各派人“俱誦墨經”，也就是說，《墨經》是墨家各派所共奉的經典，怎能說是“墨家別傳之學”？要說有背離墨子本旨(即所謂“別墨”)之事出現，乃是由對《墨經》的理解產生分歧(即所謂“倍譎不同”)所導致的。孫氏的誤斷對後世還繼續發生影響，如胡適之先生在《中國哲學史大綱》上卷中把惠施、公孫龍斷為“別辯”，這一新的誤斷就是由孫說演變而來的。
筆者認為：《墨經》是墨子及其繼承者巨子們留給學派門徒的著作，它既是《墨子》書中現存的《經上》、《經下》等篇，也是《莊子?天下》篇所言為後來墨家各派“俱誦”的“墨經”。按其性質而言，它是一部專供該學派人使用的墨學百科全書，其中包括哲學、邏輯學、經濟學、政治學、倫理學、法律學、教育學、工藝學、數學、幾何學、光學、力學等方麵的詞彙和術語，在每條詞彙和術語中，都貫穿著墨家學派的理論原則和實踐經驗。巨子們號召所有的墨者都要把這些詞彙和術語的字句記牢，含義吃透，以便在談論和行事中能夠體現墨家的精神。在這部經典中，不僅體現了墨子的十大學說(即孫氏所謂墨子之本旨)，還涉及言談和行事中必備的辯學(邏輯學)、工藝學等基本知識(即孫氏所謂“不盡墨子之本旨”)。它算得上是一部墨學百科全書。
《墨經》究竟有多少篇？從廣義的範圍來說，包括《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》六篇(六篇之說首見於汪中《述學?墨子序》)；從狹義的範圍來說，隻有《經上》、《經下》兩篇(沈有鼎先生生前有此說)。廣狹範圍的不同在於：狹義的《墨經》隻有經，廣義的《墨經》除經外，還把傳算在內。過去的學者定《墨經》為四篇(晉魯勝著《墨辯注敘》隻取《經上》至《經說下》四篇，孫氏《閑詁》取其說)，無論就廣義或狹義來說，均未當。
五、“墨離為三”後如何從“大旨無殊”
到“相謂別墨”？
“墨離為三”一語，出自《韓非子?顯學》篇。《顯學》篇還指出，自墨子死後，墨家所分的三派為：相裏氏之墨、相夫氏之墨、鄧陵氏之墨。韓非“墨離為三”之說能否從《墨子》書中看到反映呢？俞樾是第一個從《墨子》書中發現“一篇而有三”(即墨子十大學說，原著皆分上、中、下三篇)的現象，可說是為“墨離為三”說提供了有力的佐證。但俞氏所說“一篇而有三”是指的“自《尚賢》至《非命》三十篇”，不是指的《墨經》，而且這“一篇而有三”隻是“字句小異而大旨無殊”，並未到相謂“別墨”的地步。因此，用俞說來解說《顯學》篇的“墨離為三”尚可，若用來解說《天下》篇的“墨經”和“別墨”則未可。
筆者認為：墨子自《尚賢》至《非命》的十大學說，是他生前的講話，由他的門弟子記錄下來的。他的門弟子有地區的差異，就產生了不同的記錄，如北方的相裏氏、相夫氏(或謂即《天下》所說的“五侯”)和南方的鄧陵氏(《天下》篇還提到苦獲、巳齒)都有不同的記錄本，但這些記錄基本上是“字句小異而大旨不殊”(其中如《非命》上的“三表”和《非命》中、下的“三法”，則不僅“字句小異”，亦涉及大旨略殊的問題)。這就表明三派雖由地區不同而形成，最初在大旨上還能有一共識。可是由墨子及其繼承者遺留下的著作所編纂成的墨學百科全書——《墨經》，文字簡典，巨子們要三派人“俱誦”，就要產生理解不同的問題。由於他們的理解不同，差異就大，又各是己非彼，互為攻擊，“別墨”之名便出現了。差異最大的地方可能發生在辯學一類的問題上。《天下》篇記他們“以堅白、同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應”，就反映了這個情況。“墨離為三”有個形成的過程，他們是由“大旨不殊”(在十大學說問題上)逐漸走到“相謂別墨”(在《墨經》問題上)的。
墨家三派對《墨經》的不同理解，具體體現在《經上》、《經下》後的四篇傳文——《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》上麵。《經說上》、《經說下》為一派，對經文逐款下注，如《易傳》中的《彖辭》、《象辭》，可稱為《經說》派；《大取》、《小取》同為取義，如《易傳》中的《係辭》、《說卦》，但因取義有大小不同，取義之大者為《大取》派，取義之小者為《小取》派。《經說》、《大取》、《小取》三派爭論得最激烈的是有關辯學問題。
《大取》派以兼愛為旨，全文弘兼愛之義，以其取義甚大，故稱“大取”；但《大取》派在全文後附了一篇《語經》，表示他們對辯學的係統看法(筆者曾著《論語經》一文，專論《語經》為《大取》篇後附文，是《大取》派對辯學的看法，見《中國哲學史研究》1988年第5期)。問題就出在這裏：《經說》派代表《墨經》正統派的觀點，指責他們妄自立“經”，有乖墨旨，是理所當然的。《小取》派以說辯為旨，自稱《小取》，全文專說辯事，其對《語經》的以“語”為經，亦持異議。《大取》派在兩麵受攻的處境下，不能不起而應戰。這樣，三派人“以堅白、同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應’，“相謂別墨”就成為不可避免的了。
(《中國哲學史》1993年第2期)
伍非百——近現代名辯學家
伍非百(1890—1965)，初名程驥，後改今名，蓬安縣人，為近現代學術界享有盛譽的“蓬安三傑”之(餘二傑為語言學家張煦、數學家魏時珍)。先生幼時家道中落，秉性倔強，篤誌於學，始入私塾，即博覽經史，留心丙部。年十五，應童子試(清末最後一屆科舉)，中秀才。清廷自廢科舉後，學堂代興。先生聞近邑合州開辦實業學堂，遂裹糧投考，列名蠶桑科。肄業數年，感受新思想影響日多，漸萌反清禦侮之誌，以參加學潮，被人監視，遂自請休學，南下渝南，經朋友介紹，加入楊滄白領導的四川同盟會，從此便奔走川內外，積極投身辛亥革命。
民國成立，伍非百出任四川省議會第一屆議員，曾與吳玉章等七人負責創製省憲的起草工作。1915—1918年，先後參加川軍的第一軍石青陽部與熊克武領導的反對袁世凱和北洋軍閥的護國護法諸役。護法失敗後，潛赴上海，結識國民黨喉舌國民日報編輯部諸同誌，因失去省內聯絡，仍返四川。次年，擬與吳季蟠、王俊初、饒樹仁等在西南籌組國民社，以響應孫中山反對皖係軍閥的革命號召，亦未能如願以償。因慨軍閥混戰，國事日非，且身在搜捕名冊，易遭不測之禍，乃返歸鄉梓，種桑養蠶以自食其力與造福鄉民，閑則伏案讀書，從事先秦《墨子辯經》的研究。
1924年，北川駐軍師長何光烈(原屬熊克武部，時已叛離革命，投靠北洋，墮落成為割據一方的地方軍閥)召開所轄防區各縣代表會議，擬於會上強行通過勒索人民的“典當捐”。先生以蓬安縣代表身份出席，不畏權勢，仗義直言，痛斥駐軍橫征暴斂，魚肉鄉民，支持學商各界代表要求，終於議決取消“典當捐”提案，並發表聲明：今後捐稅，均應經自治籌備會議通過，方能征收。何光烈以原在熊部，震於先生之名，而莫敢如何。
1926年，張瀾出任成都大學(四川大學前身)校長，聘先生為成都大學教授，講授先秦諸子。1928年春，南京國民政府考試院聘先生為參事，及至京受任，以苦於吏事，有倦勤意，改授考試委員，兼任東南大學(中央大學、南京大學前身)特約教授。自是事務方減，得潛心繼續從事於先秦名、墨諸家的著述。在寧期間，常往蘇州拜訪章太炎先生，商談國學，並常與山東欒調甫、湖北張純一諸墨學名家書信往來，研討《墨辯》中的“旁行”、“牒標”等問題。十年之間，寫成《中國古名家言》初稿約三十萬言。
抗日戰爭爆發，南京國民政府西遷，先生不願淹留渝都，乃移居南充，出資創辦西山書院，喜交講友，樂育人才。乘閑複往成都，執教於四川大學、華西大學。迄抗戰勝利結束，蔣介石倒行逆施，喪心病狂，撕毀國共兩黨協定，發動內戰。先生不甘為民賊所用，仍留南充幽居治學，對所著《中國古名家言》作最後訂稿，刊印百部，分贈各大專院校及海內名家郭沫若、侯外廬、賀麟、朱光潛、蒙文通等人。新中國成立前夕，集資創辦川北文學院，以振興川北文化。
新中國成立後，胡耀邦主持川北行署工作時，先生被委任為川北行署委員兼川北大學(由南充川北文學院與三台川北農工學院合並而成)校務委員會副主任委員。四川合省後，曾先後任省政府委員、省圖書館長、省人大代表、省政協委員及中國國民黨革命委員會四川省委員會常委等職。1957年，被錯劃為右派，改聘為省文史館研究員。1965年3月，患腦溢血，在成都逝世，終年75歲。粉碎“四人幫”後，撥亂反正，落實政策，得平反改正。
先生著書，除《中國古名家言》外，尚有《墨子大義述》，於1933年由國民印刷局出版。新中國成立後，著有《東維子(元楊維楨號)文集校注》、《鐵崖(維楨讀書堂名)古樂府校注》及詩文若幹篇，均未出版。
先生的主要著作是《中國古名家言》，第一個把先秦諸子有關討論正名實、別異同、明是非等名學問題的著作都彙集在一塊，進行校勘和注釋，對這個專門學問的成立，頗具篳路藍縷之功。該書包括《墨辯解故》(附《墨辯校勘記》)、《大小取章句》、《公孫龍子發微》、《尹文子略注》、《齊物論新義》、《荀子正名解》、《形名雜篇》等七種，加上附錄的《鄧析子辨偽》，則有八種。其中《墨辯解故》一種，曾於1922年在北京中國大學晨光出版社出版，最早問世；《公孫龍子發微》一種，全稿大部分被采錄於陳柱所作的《公孫龍子集解》。全稿出版過兩次：第一次是1948年，由私人出資在南充付印；第二次是1983年，由中國社會科學出版社出版，今天我們在書坊中見到的，就是第二次經過重訂後的(稿)［刊］本。
先生早年的精力集中在《墨辯解故》一書，其享盛名亦在此書。此書於1922年剛問世時，梁任公先生在所著《中國近三百年學術史》第十四章《清代學者整理舊學之總成績(二)》論近代學者整理《墨經》情況的最後一段話中說：“伍非百著《墨辯解故》，從哲學、科學上樹一新觀察點，將全部《墨經》為係統的組織，吾雖未細讀此書，然頗信其為斯學之大創作也。”任公先生是從對《墨經》作係統組織的觀點來對此書作評價的。
其後沈有鼎先生在《論墨經四篇的編製》一文的導言中說：“讀本篇者，宜先讀伍非百《中國古名家言》中《墨辯校勘記》所附《辯經原本章句非旁行考》一文，及欒調甫《墨子研究論文集》中《旁行釋惑》一文。又欒調甫《墨子經上下旁行記》一文亦附於伍氏《墨辯校勘記》中，雖與調甫先生之說未必盡同，仍可供一得之參考。此三篇皆‘五四’後《墨經》研究高潮時期之論辯。治墨學者，慎勿以‘繁瑣’而忽之也。”沈氏又於文中對《墨辯校勘記》作扼要介紹說：“《墨辯校勘記》二卷，乃伍君最精之作，結論雖多未確，改字亦太多，然以用力方向言，自較諸家為勝矣。”有鼎先生是從《墨經》原本探討和《墨經》校勘的用力方向兩個方麵來對此書的附錄作評價的。
馮友蘭先生《中國哲學史》上冊第十一章《墨經及後期墨家》，闡明《墨辯理論》，創獲甚多。其(三)論知識一節，講《經說上》“謂，命狗，犬，移也”章句，亦是據先生《校勘記》的成果來講的。
《墨辯解故》一書經近人公認為《墨經》一門學問早期開拓者梁任公先生和近期傑出者沈有鼎先生兩位大師的高度評價，以及中國哲學家和哲學史家馮友蘭先生在其名著《中國哲學史》中直接引用其校勘的成果，就可見它在《墨經》這個專門學問上所占的地位了。
《公孫龍子發微》是先生繼《墨辯解故》之後用力最勤的一部著作。此書在30年代初尚未出版時，陳柱僅見其手稿，便采摘過半於所著的《集解》中，可見此書在當時亦入了上充之選。
《齊物論新義》問世較晚，至今尚無人為之評價。筆者認為是書持說之精，有不容已於言者。是書具有以下幾個特點：(一)是書是以《齊物論》作為名家對立麵的理論(名家主“明是非”，《齊物論》主“齊是非”)而編入《中國古名家言》的。作者引《晉書?魯勝傳》雲：莊子殆所謂“非毀名家而不能易其論”者，故言“寓諸庸”。然則“寓諸庸”者，真乃莊子對於名家之一大建立也，倒是值得玩味的。(二)是書是把作為名家對立麵的理論來解《齊物論》的，頗具特見。近人說《齊物論》之可觀者，得章太炎先生之《莊子齊物論釋》與先生是書。筆者認為太炎先生以與釋氏有相會通者釋莊，倒不如先生以與名家樹立對立麵之意釋莊，更得莊學之旨。(三)是書出校之精，令人稱絕，有僅出一、二字而使上下文滯義全活者。如《齊物論》雲“注焉而滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂荷葆光”一段中“葆光”一詞頗為費解，先生據《史》、《漢》、《玉篇》，證“葆為瑤之誤”，“瑤光者，北鬥之鬥柄也”。此字一出，不特本句之義全明，連上文“(熟)［孰］知不言之辯，不道之道？若能有知，此之謂天府”之義，亦可得也。其出校之令人稱絕處有至如此。
此外，如《大小取章句》、《荀子正名解》、《形名雜篇》諸書，皆時有勝人處。惜因在新中國成立前夕付梓，印出數量亦少，鮮為人知。這次由中國社會科學出版社公開發行，當會逐漸引起讀者們的注意。
中國人民政治協商會議四川省南充市委員會文史資料研究委員會、
南充地方誌辦公室編《南充市文史資料》第四輯《南充人物(一)》，1995年
伍非百先生生平和著述
伍非百(1890—1965)，初名程驥，後改今名，四川蓬安縣人。幼時家道中落，而秉性倔強，篤誌於學。始入私塾，即博覽《四書》《五經》、諸子百家文集。年十五，應清末最後一屆童子試，中秀才。清廷廢科舉、興學堂後，聞合州開辦實業學堂，裹糧往考，就學蠶桑科。肄業經年，得受新思想熏陶，漸萌反清禦侮之誌，以參加學潮，被人監視，遂自請休學，南下渝萬，經友人介紹，加入同盟會，從此，即奔走川內外，積極投身辛亥革命。
民國成立，出任四川省省議會第一屆議員，曾與吳玉章等七人負責創製省憲的起草工作。1915—1918年間，先後參加川軍第一軍的石青陽部與熊克武督軍所領導的反對袁世凱和北洋軍閥的護國護法諸役。革命失敗後，潛赴上海活動，因失去聯絡，仍返四川。次年，擬與吳季蟠、王俊初、饒樹仁等籌組國民社，以響應孫中山的革命號召，但未能實現。因慨軍閥混戰，國事日非，且身在搜捕名冊，乃返歸鄉梓，種桑養蠶以自食其力，閑則伏案讀書，專門從事先秦《墨子?辯經》之研究。
1924年，川北駐軍師長何光烈召開所轄各縣代表會議，欲在會上強行通過勒索人民的“典當捐”。先生以蓬安代表身份出席，不畏權勢，仗義直言，痛斥駐軍橫征暴斂，魚肉鄉民，支持學、商界代表要求。終於決議取消“典當捐”，並發表聲明：今後捐稅，均應經自治籌備會議議決方能征收。何光烈原為熊克武部屬，震於先生之名，而莫可如何。
1926年，張表方出任成都大學(四川大學前身)校長，聘先生為成都大學教授，講授先秦諸子。1928年春，南京考試院聘先生為參事，及至京受任，以苦於吏事，轉授考選委員，兼任東南大學(中央大學前身)特約教授。自是事務方減，得潛心繼續從事於先秦名家的著述。在寧期間，常往蘇州拜訪章太炎先生，並常與山東欒調甫、湖北張純一諸墨學專家書信往返，研討《墨辯》中的“旁行”、“牒標”等問題。十年之間，寫成《中國古名家言》初稿約三十萬言。
抗日戰爭爆發，南京國民政府西遷，先生不願淹留渝市，乃移居南充，出資創辦西山書院，以育才為樂。乘閑複往成都，執教於四川大學、華西大學。迄抗戰勝利結束，蔣介石撕毀國共兩黨協定，發動內戰，先生不甘為民賊所用，仍留南充幽居治學，對所著《中國古名家言》作全麵校訂，刊印百部，分贈各大專院校及海內名家郭沫若、侯外廬、朱光潛、賀麟、蒙文通等人。新中國成立前夕，複集資創辦川北文學院，以振興川北文化。
新中國成立後，胡耀邦同誌主持川北行署工作時，先生被委任為川北行署委員兼川北大學(由南充川北文學院、三台川北農工學院合並)校務委員會副主任委員。四川合省後，曾先後任省政府委員、省圖書館長、省人大代表、省政協委員及中國國民黨革命委員會四川省委員會常委等職。1957年被錯劃為右派，改聘為省文史館研究員。1965年3月，患腦溢血在成都去世，終年七十五歲。粉碎“四人幫”後，撥亂反正，落實政策，得平反改正。
先生著書，除《中國古名家言》外，尚有《墨子大義述》，於1933年由國民印務局出版。新中國成立後，著有《東維子文集校注》、《鐵崖古樂府校注》及詩文等，均未出版。
先生的主要著作是《中國古名家言》，內包括《墨辯解故》(附《墨辯校勘記》)、《大小取章句》、《公孫龍子發微》、《尹文子略注》、《齊物論新義》、《荀子正名解》、《形名雜篇》等七種。加上附錄的《鄧析子辨偽》，則有八種。其中《墨辯解故》一種，曾於1922年在北京中國大學晨光出版社出版一次；《公孫龍子發微》一種，全稿大部分被采錄於1937年陳柱所作的《公孫龍子集解》中。全稿出版過兩次：第一次是1948年，由自己出資在南充付印；第二次是1983年，由中國社會科學出版社出版。今天所見的是第二次的重訂稿本。
先生早年的精力集中在《墨辯解故》，其享盛名亦在此書上。此書於1922年剛出版時，梁任公先生在其所著《中國近三百年學術史》第十四章《清代學者整理舊學之總成績》(二)論近代學者整理《墨經》情況的最後一段話中說：“伍非百著《墨辯解故》，從哲學、科學上樹一新觀察點，將全部《墨經》為係統的組織，吾雖未細讀其書，然頗信其為斯學一大創作也。”任公先生是從對《墨經》作係統組織的觀點來對此書作評價的。
其後沈有鼎先生在《論墨經四篇的編製》一文的導言中說：“讀本篇者，宜先讀伍非百《中國古名家言》中《墨辯校勘記》所附《辯經原本章句非旁行考》一文，及欒調甫《墨子研究論文集》中《旁行釋惑》一文。又欒調甫《墨子經上下旁行記》一文亦附於伍氏《墨辯校勘記》中，雖與調甫先生之說未必盡同，仍可供一得之參考。此三篇皆‘五四’後《墨經》研究高潮時期之論辯。治墨學者，慎勿以其‘繁瑣’而忽之也。”
沈氏又於文中對《墨辯校勘記》作扼要介紹說：《墨辯校勘記》二卷，乃伍君最精之作，結論雖多未確，改字亦太多，然以用力方向言，自較諸家為勝矣。
有鼎先生是從《墨經》原本探討和《墨經》校勘的用力方向兩個方麵來對此書的附錄作評價的。此書經近人公認為《墨經》一門學問早期的開拓者梁任公先生和近期的傑出者沈有鼎先生兩位大師的高度評價，就可見它在《墨經》這個專門學問中所占的地位了。
《公孫龍子發微》是先生繼《墨辯解故》之後用力最勤的一部著作。此書在三十年代初尚未出版時，陳柱僅見其手稿，便采錄過半於所著的《集解》中，可見其書在當時亦入上流之選了。
此外，如《大小取章句》、《齊物論新義》、《荀子正名解》、《形名雜篇》諸書，皆頗多精到處。惜因在解放前夕問世，印出的數量較少，很少為人所知。這次由中國社會科學出版社公開發行，當會逐漸得到讀者的正確評價。
《中國古名家言》雖可析為八種，實可合為一書。這部書是一部研究先秦邏輯史的專門著作。沈有鼎先生在為該書出版而所寫的《序》中，對該書總的評價是：“伍非百的《中國古名家言》一書，是對古代中國邏輯史的巨大貢獻……
“我們看到，作者在這部著作上前後49年(自1914年開始整理《墨子?經上下》、《經說上下》起，至1962年對全書作最後一次校訂止)，花費了很大的功力。這部著作無疑是作者作為畢生的、全力以赴的事業而完成的。
“作者以銳敏的眼光，緊緊抓住了邏輯學和其它學問所以不同的特點，不囿於俗見，對古書實有獨創的新解。古代中國的邏輯學說和有關邏輯的學說，所有不同的家數和歧異的方向，在書中都已一一闡明，可供今日學者用馬克思主義觀點研究中國邏輯時的參考。”
沈先生的這個總的評價，可說是對非百先生這部著作的最公允的評價。
中國人民政治協商會議四川省南充市委員會文史資料研究委員會編《南充市文史資料選
集》第二輯，1994年
三論宗是中國佛教史上第一個開宗的教派
引言
學派與教派(亦即宗派)的分辨是先師湯用彤先生在中國佛教史研究中的一個重大的創獲。據南宋僧人宗鑒《釋門正統》、誌磐《佛祖統記》舉中國佛教之教派，連天台在內，合禪宗、華嚴、法相、真言、律宗，共計六個教派，未及三論。但湯先生先後在《論中國佛教無十宗》與《中國佛教宗派問題補論》兩文中，根據豐富的史料，進而斷言：三論宗在中國佛教中“已形教派”，它是“由學派進而為教派”，“但傳世甚短”。繼而呂澂先生在《中國佛學源流略講》第七講《宗派的興起及其發展》中敘述中國佛教的宗派興起時，把三論宗作為第二個成立的宗派，居於天台宗之後，但在該書的《附錄》中，則把三論置於天台之前，列為第一，次第與前說稍異。
本文的主旨說明兩點：一，三論宗確是由學派進而為教派，雖其傳世甚短，卻不失為一個影響甚為重大、作用甚為重要的教派；二，三論宗應是中國佛教史上第一個開宗的教派，把它置於天台宗之前，是理所當然的。
一
佛教中的學派與教派之分，應溯源於印度。在印度的原始佛教時期，不存在學派和教派的問題，因為佛說教義的肯定和佛教戒律的製訂，都是通過第一、二次結集，由上座誦出、大眾同意而達到統一的認識的。到了部派佛教時期，上座部與大眾部的分裂，標誌著佛教中不同教派的開始形成問題；而在兩部分裂後，各內部繼續分裂，從而出現“異部宗輪(宗論)”的情況，則隻是佛教中開始出現學派的紛起問題。因為前者的分裂不單是教理的問題(如北傳佛教所說就隻是一個對阿羅漢果的不同看法問題)，還有戒律問題(如南傳佛教所說就是一個對“十事”的不同意見問題)，而且在戒律問題所反映出經濟來源上的剝削、掠奪行為是否合法之爭和思想意識上的維護正統與反正統之爭，就遠遠超出了學派的範圍，應該看成是教派的問題。而後者出現的“異部(十八部或二十部)宗輪(宗論)”，所討論的“法我有無”、“諸法假實”等問題，都是限於教理方麵，屬於學派的不同看法問題。
大乘經典的問世和大乘教義的出現，使印度佛教的發展進入了大乘佛教時期。大乘佛教無論在教旨、教理或修持哪個方麵，都比部派佛教口號提得響亮，道理講得玄妙，分析得細致(如它以利他精神代替部派佛教的自利精神，把部派佛教所敘述的佛陀這個具體的人予以抽象化、神秘化，還把部派佛教所追求的阿羅漢果提高到菩薩果)，確把佛教向前推進了一大步，無愧為一個新興的學派。而它為了爭奪佛教的正統地位，編造—些佛陀說教和菩薩傳道的事跡，製成經論，並以此為據，把部派佛教貶斥為小乘佛教，這就具有宗派性的意味了。初期的—些大乘經論，如《般若》之明佛智，《涅槃》之說佛性，《華嚴》之道佛境，《法華》之講“會三歸一”，可看成佛理不同方麵的發揮，互不牽涉，連不同學派都說不上，可是後來傳到中國，情況就逐漸改變了。
由於大乘經典的陸續問世，中期新出的經典和初期所出的對教理中一些基本問題的看法有顯著的不同。如對成佛問題，在初期的經典中，不僅大本《涅槃經》談到“一闡提亦可成佛”，即便是《華嚴》、《法華》等經均認為眾生悉有佛性；而中期所出的《勝鬘》、《楞伽》、《解深密》等經則主張人的根器不同，一部分人即使勤修苦練也不能成佛，後來瑜伽行派在此基礎上發展成為五種性說。大乘佛教的奠基人龍樹及其弟子提婆以《般若》為宗經，係統闡述一套假、空、中道的理論，首創中觀派(或稱空宗)；接著無著、世親在《瑜伽師地論》等經論的引發下，從修持瑜伽行悟出一套“萬法唯識”的理論，成立瑜伽行派(或稱有宗)。這兩個大乘佛教的派別，在學術上是彼此相非、勢均力敵的學派，在派別上是各有宗經，各有祖師，甚至各有祖師、宗經的神話故事(如龍樹在龍宮得經或無著升天聽彌勒授經的故事)，各有世代傳承的譜係，具有明顯的教派意識和活動。它們同在一座那爛陀寺，分庭抗禮，就持續了好幾百年。
以上是中國三論宗建立前，印度佛教派別的發展情況。三論宗這個中國佛教史上產生的第一個教派，是基本上按照印度中觀派的發展道路建立起來的。
三論宗和印度中觀派一樣，奉《般若》為宗經，以龍樹為他們的始祖；又和中觀派一樣，鄙視小乘佛教，敵視大乘佛教中新起的瑜伽行派，平等對待大乘佛教初期所出的經典並與傳授這些經典的經師和睦相處；它和中國後起的天台、華嚴等教派不一樣，不像它們那樣在大乘初期經典中說長道短，用判教的方式來把自家一派的宗經說為佛陀說教的究竟義。
要考察三論宗在中國的建立，還須首先追溯它在中國的根源。它是經過由般若學而三論學，再在三論學的基礎上才發展成為三論宗的。般若學又是由翻譯、研究和講解《般若經》而來的。《般若經》早在東漢末年就傳到中國來了。它的第一個譯師是支讖，他隻譯出了該經的“小品”(即時人所稱的《道行般若》)，接著才有“大品”不同譯本(時人稱為《光讚般若》和《放光般若》)的問世。這時中國的佛經翻譯還處於“格義”的階段，即沿用中國舊有的名詞術語來表達佛經的含義，對於經文的原意不能確切地掌握，全憑讀者的臆想來作推斷，於是研究《般若經》的—門學問就有“六家七宗”的不同體係。到了姚秦時代，鳩摩羅什開始擺脫“格義”來重譯《般若經》的“大、小品”(全經的翻譯待唐代的玄奘才完成)，同時新譯龍樹、提婆的《中論》、《百論》、《十二門論》(合稱“三論”，加上龍樹的《大智度論》，又稱“四論”)，以之作為理解該經的指導方向，才使般若學的研究走上規範化。羅什弟子僧肇著《肇論》，顯示了中國人對“三論”研究的出色成果。從此，中國才有三論學的產生。
羅什在譯成《大智度論》後，為了輔助弟子學習《大論》批評小乘有部引證的資料，又譯了一部出於小乘大眾體係的《成實論》。不料此後三論學一度式微，成實師說反而走運據呂澂先生說，是因《三論》講止觀文義淩亂，不及《成實》所說次第可據，堪作中觀階梯，見呂澂《中國佛學源流略講》，第312頁。。《成實論》傳到南方，在齊、梁二代，竟以附庸成為大國，號稱大乘。梁代的僧旻、智藏、法雲三法師，皆享有“成論大乘師”的尊號。宋、齊之際，適有遼東僧朗南下建業，住足攝山，始複僧肇關河舊說，宣講《三論》，劃清《三論》與《成實》的界限，使三論學能在南方立下腳跟。僧朗弟子僧詮克承師說，惟以羽翼未成，不出山門。及至僧詮門下名僧濟濟，弟子智辯、慧勇、慧布、法朗四人皆名列上首，各有擅長，稱“詮公四友”。僧詮滅寂後，除慧布留住攝山外，三師連翩出山，來京弘法，尤以興皇法朗能遠接關河舊說，近承攝山遺意，除嚴《三論》與《成實》之辨，還深斥毘曇，時評《攝論》，溝通《涅槃》、《法華》、《華嚴》等經，做好了三論學向三論宗過渡的準備工作。
三論宗的教派創人是法朗弟子吉藏。吉藏七歲從法朗出家，頭角早露，被認為法朗門下高足，繼承了老師的“彈他”與“顯自”的學風。陳亡去會稽嘉祥寺，一住就是十幾年，在那裏窮究《三論》，為日後開宗奠定基礎。開皇(581-604)末年，晉王楊廣聞藏名，召赴揚州慧日寺。廣尋攝帝位，又召藏進住長安日嚴寺。吉藏在這段時間，先後完成了《三論疏》與闡發《三論》要義的《大乘玄論》、《三論玄義》、《二諦義》等書的寫作，做好他創立三論宗的理論工作。藏以好辯著名，步其師後塵，常與毘曇、《成實》、《攝論》諸師交鋒，到了北方，還新投入與《地論》師的論戰，尤以在長安與五眾(當時官方設立的佛教派係機構，《續高僧傳》說是二十五眾)中以“第一摩訶衍匠”(即首席大乘師)號稱“三國(指齊、梁、周)論師”僧粲(曾著《大乘論》十種、《十地論》三卷，當係《十地》論師)為首的各眾論師的公開辯論，曆時數日，卒獲全勝而名振天下，標誌著三論宗這個佛教教派的建立。其時京師欣尚《法華》(與《法華》講止觀並舉，兼義解、禪法之長，及楊廣嚐受菩薩戒於天台智，頓使《法華》聲譽大增等事有關)，藏以《三論》宗旨，除宗《般若》外，猶重融合初期大乘諸經，故亦“因其利即而開剖”，著《法華遊意》，先後講《法華》三百餘遍，大業初還手寫《法華》二千餘部。
近人懷疑三論宗是否完全擺脫學派氣味而發展成為獨立的教派，這與對吉藏和《法華》的關係密切不甚了解有關。吉藏除與《法華經》的關係如上所述外，還和法華宗的創始人關係亦很密切。首先，吉藏是反對慧觀的“五時判教”(見《三論玄義》)的，但對智的“五時判教”(見《法華玄義》)說，置《般若》為佛的第四時說教，而把《法華》、《涅槃》作為佛的最後一時(即第五時)說教，亦是佛所說教的究竟義，沒有表示過意見。其次，吉藏曾邀請智去嘉祥寺講《法華經》，智未能踐約就坐化了，但後來吉藏親赴天台國清寺聽智的弟子灌頂說《法華經》，備弟子禮(見灌頂《國清百錄》)。若果真如此，他已拜倒在法華宗的門下，還像一個三論宗教派的開創者嗎？
三論宗是繼承印度空宗立宗的傳統精神，結合中國三論學所處的具體情況而發展起來的教派。空宗立宗的旨趣是：教判大小，義辨空有，奉《般若》為宗經，尊重同期所出的其他大乘經典。吉藏根據這個精神，結合中國三論學所處的具體情況，在教判大小問題上，批《成實》，批毘曇；在義辨空有問題上，批《攝論》，批《地論》(以上兩點見吉藏所著《中論疏》、《大乘玄論》、《三論玄義》、《二諦義》等書)；在宗經問題上，以《大品》為主經，《三論》為主論(於《大品》著有《遊意》、《廣疏》、《略疏》三種；於《三論》除各有《疏》外，還有《略疏》兩種，《三論》的《玄義》、《序疏》、《略章》各一種，《中論》另有《玄》一種)；於尊重同期所出大乘經典問題上，於《華嚴》、《涅槃》、《法華》皆著有《遊意》，除對《涅槃》另有《疏》外，對《法華》尚著有《玄談》、《玄論》、《統略》、《論疏》、《義疏》、《新撰疏》多種。總的說來，吉藏在三論立宗所需劃分敵、我、友界限的態度上，表示得很清楚。如說有點問題，則在他對《法華》和對《華嚴》、《涅槃》不全是平等看待的。不過，單就這點，不會影響到吉藏立宗的立場。我們應對吉藏的佛教思想、行動作全麵的分析：首先，吉藏的弘揚《三論》，有宗有祖，有敵有我，彈他顯自，發明二諦中道新義，是為《三論》在中國開宗，使印度中觀一派能在中國得到延續的發展；而他的宣講《法華》，雖極盡探玄、遊意、廣疏、略統的能事，卻隻是為了講好一部大乘經典(因為它在印度就未成為教派)，擴大僧俗人等對世尊在不同層麵說教的視野。其次，吉藏在宣講各大乘經典中，側重《法華》，確有照顧現實、因勢利導的作用。現刻《續高僧傳》說他講“《法華》三百餘遍”，當是手民之誤，湯先生訂為“三十餘遍”，並下“在長安時常講之”的注文湯用彤：《隋唐佛教史稿》，第122頁。，比較合乎情理。《續高僧傳?灌頂傳》說吉藏曾去天台聽《法華》之說，呂先生就不相信，曾從講經時間和兩人年齡等方麵提出懷疑呂澂：《中國佛學源流略講》，第176頁。。筆者認為，這是灌頂在吉藏滅寂後編造出來的事跡，其目的在消除吉藏在長安講《法華》的影響，讓人相信，講《法華》隻有天台一家，別人講《法華》即便取得好的效果，也是從他們那裏乞討來的。最後，吉藏生前是否聽到過智的“五時判教”之說？甚至智本人是否曾有此說？都很難說。因為此說見於《法華玄義》，而《玄義》一書名為智所授，實是灌頂所記。書中的“判教”之說，究竟是灌頂所記，還是他自己所增補的，誰也分辨不清楚。而且灌頂所“記”的這部書是否在吉藏生前流行，都值得懷疑。我們還可退一步想，一個能文善辯、累折教中各派高僧大德的吉藏大師，聽了智“五時判教”之說，居然沒有引起一點反應，也有他的想法：第一，他從來沒有把判教作為在教中開設宗派的思想武器，隻不過把它看作對佛隨緣說法的層麵不同的分類。他曾對慧觀的“五時判教”說(其用意在抬高《涅槃》地位)作過批駁，對其他別有用心的同此模式的判教說就不必再費筆墨了。第二，他的三論宗的精髓不在判教，而在發明二諦中道的新說。他所作的許多彈他顯自的理論工作，都顯示在他的二諦中道觀裏麵的。
判教之說始於劉宋時期慧觀的“五時判教”，此後直到天台新出“五時八教”，中間還湧現有“南三北七”各種不同的判教說。這些判教說有以下兩個共同特點：第一，這些說法不管是否根據世尊說教時間先後作為判教的準則，但認為世尊以隨緣不同而有深淺不同的說法是一致的。第二，這些說法盡管有許多差異，但隻限於對教義的探討，沒有和自己學派的利益結合起來。如成論師的四時、五時說，地論師的三宗、四宗說，都很難說他們的說法與自己學派的利益有何相幹。《三論》的關河舊義隻講“一音教”，不講判教。吉藏雖提出自己的判教說，一麵體現了關河舊說“一音教”的精神，另一麵也受到了“南三北七”判教不為己的影響。他認為《華嚴》、《般若》、《法華》、《涅槃》的說法不同，隻是應病與藥不同，不是義有高下的不同，如《華嚴》隻“顯教菩薩，不密化聲聞(隻教菩薩，不教聲聞)；《般若》則是“顯教菩薩，密化聲聞(對聲聞有共有不共)；《法華》、《涅槃》“顯教菩薩，顯教聲聞”(不過《法華》隻對利根人說，《涅槃》尚兼及為頓根人說)。又認為《般若》、《法華》、《涅槃》都是佛法的究竟義，隻不過義理有正明、傍明。如《般若》正明無依無得，而佛性、一乘等義都屬傍明；《法華》正明一因一果的一乘，而無所得、佛性則歸傍義；《涅槃》正明佛性常住，而傍及一乘和無所得。吉藏的判教說對上述幾部大乘經典，完全是平等看待的，這可說是他遵循了中觀派和三論學的一貫主張，至於三論學之發展成為三論宗，已理具勢成，他用不著再從判教說中撈取什麼好處。把判教說作為自己開宗立派的思想武器，嚴格說來，是從天台宗所創的“五時八教”說開始。
二諦中道是印度中觀派和三論學關河舊義的精髓，也是吉藏建立三論宗的理論核心。吉藏在其二諦中道觀裏麵充分顯示出他的彈他顯自的思辯的才華。但須指出，在當時講二諦中道，儼然成了佛教各派論師談論的風尚，不僅三論學、三論宗的人善講，就連成實論師，甚至涅槃、法華論師也喜歡講，但吉藏弘揚《三論》的二諦中道卻有自己的特色。
三論宗講真俗二諦義和成實論師講的二諦可說是名同而實異：一，成實論師把二諦看成是不同的實體，屬於“性實”說；三論宗認為二諦乃因緣相待而有的分別，皆是假名，原本“性空”。二，成實論師把二諦當作境界和道理的不同顯示；三論宗認為它們隻是不同的對機立說，屬於言教的範圍。三，成實論師想用互為體用、同出一源(中道)或相待相依來調和二諦的統一，總嫌勉強；三論宗認為二諦隻是顯示的方便，雖相待為二，所顯實相歸於不二，順理成章。總之，三論宗講的真俗二諦，不是實體，不是境理，而是對緣假說的言教，是方便說法，用它們來顯示諸法實相的無得、性空，這也就是中道。
在三論學和三論宗看來，二諦不僅是探索真理(顯示諸法實相)的方法，同時也是對付論敵的思想武器。從山中師僧詮到興皇法朗，已把這個思想武器用來對付論敵，迭奏厥功，次第升級，發展成為三重二諦。吉藏又在他們成就的基礎上更上一層，提出四重二諦。三重二諦的第一重說：俗諦(常識)有，真諦(真理)無。這是針對毘曇師所說以事為俗，以理為真，都不離有而說的。第二重說：說有說無都是俗諦，隻有離有離無(即非有非無)才是真諦。這是針對成實師講一切法空而說的。第三重說：二(說有說無)與不二(非有非無)是俗(沒有超越相對)，非二非不二是真(已經超越相對)。這是針對一般大乘師(攝論師是其中後出的一種)。三論學者以無所得為究竟義，而現立非二非不二說，已足以表明這個意義了。吉藏經曆了南朝末年，又處於隋初統一南北的新形勢下，感到有把三重二諦修訂補充成為四重二諦的必要。首先，他把三重二諦的第三重具體規定為針對攝論師的三性說而說的。攝論師三性說中的“依他”、“分別”是二，“圓成”是不二，所以他們說的二與不二都是俗諦，隻有非二非不二才是真諦。其次，吉藏的四重二諦，則是針對地論師的三無性而說。地論師說三無性比攝論師說三性進了一步，但吉藏的四重二諦說，三性與三無性同屬有所得的範圍，都是俗諦，隻有“言忘慮絕為真”。照吉藏看來，非二非不二若沾滯在言慮上麵還不是無所得，除非做到《中論》所說的“實相如涅槃”那樣，連言慮俱遣才是絕對的真。他說“言忘慮絕”不是不要言說思議，而是要言說到不可言說，思議到不可思議，因為在絕對的真麵前，一切言說、思議都失去其作用了。三論宗確把龍樹以來二諦的思辯性和戰鬥性相結合精神提到新的高度，並應用來橫掃與之相抗衡的各派論師，形成了它在中國創立宗派的特色(上述三論宗闡述二諦的勝義及其靈活的應用，分見吉藏《二諦章》、《二諦義》)。
二
三論宗不僅是中國佛教派別中一個名實相符的教派，而且是中國佛教史上第一個開宗的教派。這個問題說得具體一點，就是它創立的時間要比天台宗創立的時間為早。
近代學人多以天台宗為中國佛教史上第一個開宗的教派，有以下兩個理由：一，三論宗還隻是一個學派，談不上是一個教派，或完全意義的教派；如一定要承認它是教派，也隻是一個按照印度佛教思想模式建立起來的教派，不像天台宗那樣，始終是一個宗派性很強和具有中華民族特色的教派。二，三論宗的創始人吉藏比起天台宗的創始人智來說，還是佛門中的晚輩。當智出色地完成他的《法華文句》(據稱是他於陳王朝時在金陵說法的記錄)、《法華玄義》、《摩訶止觀》(據稱是他於隋王朝開皇末年在荊州說法的記錄)三部著作(後人稱天台宗的三大部)和他在揚州為晉王楊廣受菩薩戒(隋開皇十一年，591)及其臨死前發願要“擁護大隋國土”(隋開皇十七年，597)的時候，吉藏還在金陵法朗門下作學生(當智授《法華文句》時)或在會稽嘉祥寺泛覽大小乘經論，沒有展開他的建立宗派的活動。
筆者認為上述兩個理由都不能成立。先談第一個問題。我們在前節已經談到：它確是由學派發展起來的教派，但它已經發展成為一個有宗經、有祖師、有敵有我、有世係法嗣傳承，甚至還有一定的社會、政治地位的完全意義的教派；它確是按照印度大乘空宗的思想模式建立起來的教派，但它不是硬搬教條，徒具教派的形式，而是結合了中國當時佛教發展的具體情況，靈活應用印度空宗的三論教義，而使它能在中國這塊土壤上成長起來的教派。《續高僧傳》說吉藏“貌象西梵，言寔東華”。前人隻從淺處去解，隻從他的血緣(安息後裔)、相貌(似梵人)和語言(善華語)去解；我們還可從深處去解，從他的思想模式及其所解決的具體問題去解，他不是—個教條主義者。當然，三論宗講一切皆空和無所得的教義，中國人還難以接受，加上它的創始人吉藏即便在思想領域內是一個斬將拔旗的能手，而在政治、社會領域內則是一個缺乏應變能力的弱者。它不像天台宗講“會三歸一”和“三諦圓融”那樣能夠適合中華民族長期積澱下來的心理習慣，容易為社會各階層的人士所接受；不像天台宗講“止觀並舉”那樣能為隋王朝統一南北佛教思想(在當時，也就是統一南北的意識形態)提供—套理論基礎，深受隋王朝的特殊榮寵；也不像智那樣善於投機應變，大開菩薩戒，把當時大批的貴族、官僚(包括擁有實權、坐鎮南方的藩王，後來又以篡弑而登帝位的楊廣在內)都收為佛門弟子，壯大他的派別的聲勢。所以三論宗盡管在思想界上刮起一陣旋風，而在政治、社會上缺乏堅實的基礎，傳人不過三代就絕跡了。但這是對它評價的事情，不能憑借這點來斷定它成不成教派或是否為成立最早的教派。
次談第二個問題。智(538—597)比吉藏(549—623)要大十餘歲，早滅20多年，在佛門中是吉藏的前輩，而且智在荊州宣講天台宗三大部的後二部《法華玄義》、《摩訶止觀》和在隋王朝從事一些政治活動(如為楊廣受菩薩戒和發願擁護大隋國土)時，吉藏還留滯會稽，邊習佛藏，邊課佛徒，這些事實是誰也不能否認的。可是天台宗的三大部，雖為智所講，均屬灌頂所記，其中究竟有多少智原意？有多少是灌頂補充？很難分辨。上節已經提到《法華玄義》中的“五時判教”問題，這裏就無需贅述了。現在我們再來考察《摩訶止觀》中談到天台宗的法嗣傳承問題，它把印度龍樹列為高祖中無傳播的媒介，一下就跳到中國的慧文、慧思，然後才是智本人。這一法嗣傳承的說法，恐怕不是為吉藏所能容許的。因為龍樹是印度空宗的創始人，其所著《大智度論》、《中論》、《十二門論》，都是闡述《般若》這部宗經的經義的，他一生沒有留下論述《法華經》的著作，所以在中國，隻有三論學、三論宗才是他的合法繼承者。如果智要公開地和三論學爭奪或分享開派的祖師，無論在情分上或道理上，吉藏都是不能容忍的。這一說法，當在吉藏圓寂之後，三論宗的繼承者已無力接受新興教派的挑戰的時候，才會編造出的。就在這個時候，灌頂要想為他的新興教派編造一個法統。在這部著作中，以他老師宣講、由他記錄的形式來供之於世，是不難令人理解的。
天台宗為什麼要奉龍樹為高祖呢？如從它的宗經《法華經》來看，和龍樹談不上有什麼關係；但若從它的二祖慧文、三祖慧思、四祖智(後世都把他作為天台宗的創始人)所創的教義來看，都和龍樹有密切的關係，甚至和鳩摩羅什也有關係。慧文的“一心三觀”，出自《大智度論》的“三種智”(即道種智、一切種智、一切智)；智的“三諦圓融”，出自《中論》的《三是偈》。所不同者，在於慧文講三種智，不似《智論》那樣的次第習成，由漸而進，而是“一心中得”，因頓而具；智講“三諦圓融”，亦不似《中論》把空、假、中道看作有次第、差別，互不相融，而是一時證得，圓融無礙。又慧思的“十如是”(全稱“十如是相”，簡稱“十如”，智的“一念三千”就是在這個基礎上發展起來的)，源出《法華經?方便品》，但微妙的是隻有羅什的譯本才有，其他的譯本不是這樣說的，可見慧思用的是經過羅什加工的譯本。“十如是”的內容是講諸法實相，《智論》第三十二曾講到諸法實相即“如”，又可見羅什之以“如”名諸法實相，還是根據《智論》來的。天台宗的教當然還有別的源頭(有人提到《大乘起信論》，還可追溯到《涅槃經》、《華嚴經》)，但和《智論》、《中論》的淵源脈絡關係，確是十分明顯。這點在智本人來說是意識到的，因而在他的一生中，並未打算要和三論學相互抗衡湯先生就曾說過智在世無自立宗派傳統之意見，見湯用彤：《隋唐佛教史稿》，第137頁。。他對三論學中比他年長的法朗抱回避態度，與比他年輕的吉藏保持友好關係，是有事實可以作證的。如說“五時判教”是他在《法華玄義》中講的，當是他晚年由依傍《大品》、《智論》、《中論》轉而對《涅槃》的傾斜(可惜在他一生中還沒有一部闡發《涅槃》經義的著作，倒是他的學生灌頂著有《涅槃經疏》、《涅槃玄義》兩種行世)。盡管他在晚些時候的《摩訶止觀》仍有返從《中論》得到啟發的跡象，能夠得人諒解(因為一個龐大的學術思想體係的形成，不可能純之又純，直之又直，譬如吉藏立三論宗後，與《法華》尚隻是建立外在的聯係，而其《大乘玄義》中讚同河西道朗之以中道為佛性說，則是與《涅槃》有內在聯係之明證)，是不足為奇的。但如他在《止觀》中還編造一套以龍樹為該派始祖的法統，這種大言不慚地進龍樹而退《般若》、奪人之祖而又淩人之後的拙劣手法，其於智即已藏之心，實難啟之口，而於吉藏即欲息於辯，亦難已於言的。
灌頂是一個天分很高而又派性很強的人。他一方麵看出了智有從依傍《般若》轉向《涅槃》的端倪，遂進而作《涅槃》的《經疏》、《玄義》；智有判教之五時說，又進而提出天台之八教說(《天台八教大意》也是他的著作)，顯示出他在禪觀上的造詣。另一方麵，他對《三論》開宗有強烈的反應，認為三論立宗，天台亦當立宗；天台立宗，必先以三論為對手；三論有法統，天台亦當有法統。為了編造法統，要從印度佛教的發源地去找一個始祖，找去找來，仍然找不出—個比龍樹更為適合的人物，也就奉他來兼祖兩宗，殊不知破綻也就從這點暴露出來了。天台立宗，雖後世認為是從智開始，實際上應從灌頂開始，猶如唯識立宗一樣，後世認為是從玄奘開始，實際上應從窺基開始。筆者主張天台宗比三論宗創立教派為晚，三論宗應是中國佛教史上第一個開宗的教派，就是從這點得到信息申論而來的。
最後，筆者還須表明一點，即本文的主旨是論證三論宗與天台宗立宗誰先誰後的問題，並不涉及兩宗教義的誰優誰劣的問題。要講佛教教派的中國化，當然應首數天台；但要講中國佛教史上最早成立的教派，則舍三論莫屬。近代學人多謂三論印度色彩太濃，不合國情，立宗傳承未逾三世而軒(唯識宗亦同此情況)，因以譏之。亦惟其如此，天台得以繼之而起，曆久未衰，良不誣也。但若從中國佛教傳入與發展之曆史而觀之，三論宗為中國佛教史上最早成立之教派，則是既合乎曆史演變之真相，亦順乎邏輯發展之次序，是毋庸置疑的。
1992年8月21日
(湯一介編：《國故新知：中國傳統文化的再詮釋——湯用彤
先生百周年紀念論文集》，北京大學出版社1993年)
判教是中國佛教發展的必然趨勢
佛教自傳入中國之始，幾乎是大小乘經典同時到來的。安世高於東漢桓帝建和元年(147)來華，所傳禪數二法，均屬小乘；支讖於桓帝末年(167)來華，所譯《般若》等經，皆為大乘。他們二人來華時間雖略有先後，相距不過20年；而在佛教發祥地的印度，從部派佛教(後被稱為“小乘佛教”)至大乘佛教，則相距四五百年(公元前4世紀至1世紀中葉)。到劉宋元嘉年間(424—453)，小乘的四《阿含》、《毗曇》、《成實》，大乘的幾部重要經典——《般若》的《大、小品》“三論”、《法華》、《維摩詰》、《華嚴》、《楞伽》——都已相繼譯出來了(隻有屬於瑜伽行派的《解深密經》、《十地經論》、《攝大乘論》還要遲到6世紀才傳來)。在眾多的佛教經典麵前，釋門弟子的要務就是必須對這些經典尋出一個內在聯係，並就其內容所涉的大小、通別、深淺、漸頓作出分辨(判釋)，才能對它們有一個全麵的恰當的理解，這就是中國佛教史上判教產生的由來。
一、慧觀的二科五時判教
中國佛教徒第一個從事判釋佛教教義工作的要推晉、宋間人慧觀。
慧觀的判教主張稱“二科五時說”，簡稱“五時說”，現存於吉藏的《三論玄義》。《三論玄義》卷上雲：“言五時者，昔《涅槃》初度江左，宋道場寺沙門慧觀，……略判佛教，凡有二科：一者頓教，即華嚴之流，但為菩薩具足顯理；二者，始從鹿苑，終竟鵠林，自淺至深，謂之漸教。於漸教內開為五時：一者，三乘別教，為聲聞人說於四諦，為辟支佛演說十二因緣，為大乘人明於六度，行因各別，得果不同，謂‘三乘別教’；二者，《般若》通化三機，謂‘三乘通教’；三者，《淨名》、《思益》，讚揚菩薩，抑挫聲聞，謂‘抑揚教’；四者，《法華》會彼三乘，同歸一極，謂‘同歸教’；五者，《涅槃》名‘常住教’。”慧觀是一名涅槃師，判教就以《涅槃》為究竟義，但和另一名有“涅槃聖”之稱的涅槃師道生在悟道問題上看法不同。道生倡頓悟義，認為悟道成佛，皆由頓入，即所謂“頓悟成佛”。而慧觀則主漸悟義，承認頓悟為悟道之一科，出於《華嚴》，為如來初悟道時所說，乃為菩薩具足顯理，座中多茫然未解；其後說法乃另辟漸悟一科，從鹿苑至鵠林，分為五時，自淺入深，自小到大，循次而進，至於了義，使根基深淺不同的人皆能證道得果。他的“五時說”就是他主漸悟義優於頓悟義的證據。不過他的“五時說”隻能當作涅槃師說的一家之言。
由上所述，慧觀的“五時”判教，本由討論悟道成佛的頓漸問題而起，但其中亦涉及教義中的大小(即大小乘，抑揚教就是抑小揚大)、通別(三乘別教原義是聲聞、緣覺、菩薩三乘各得不同的果位，但側重指聲聞、緣覺等小乘所共奉的四《阿含》；三乘通教是指《般若》的通化三乘的“共般若”一麵，但《般若》尚有為大乘所專的“不共般若”一麵，為慧觀所未曾道)、深淺(小乘義淺，大乘義深；《般若》、《維摩詰》、《思益》、《法華》尚非了義，惟《涅槃》始是了義)問題，可使初入佛門的僧徒，有一篇分科悟道、按時索義的佛經指南。
附說南齊劉虯的“五時”判教。南齊荊州隱士劉虯在讀了《無量義經》後，亦申頓悟義，在所著《無量義經序》的結語中，道出了他的“忘象得意，頓義為長”的主張，而於漸教亦有一個“五時說”淨影慧遠：《大乘義章》。。其大意謂：漸教五時，先說《提謂》，明人天教；次說《阿含》，開三乘教門之別；三說《般若》、《維摩》，闡三乘同觀之空理；四說《法華》，辨明一乘；五說《涅槃》，悉佛性常住之理。
劉虯的判教思想，亦可以“二科五時”概之(或稱為“七階”)。他的判教緣起，亦為頓漸悟義而發，不過他的漸教“五時”，不是從主漸教優於頓教的觀點來說的。從他的漸教“五時”的內容來看，隻是在慧觀“五時說”的基礎上有所損益，所益的是以《提謂》為代表的人天教，所損的是以《淨名》、《思益》為代表的抑揚教，而把《維摩詰》(即《淨名》)和《般若》合在一塊來說“三乘同觀之空理”(亦“通教”之義)；若有不同於慧觀者，在對待《法華》問題上，他講《法華》的“辨明一乘”與慧觀講的“會彼三乘，同歸一極”固為同義，但他由《無量義經》而悟得“頓義為長”，有把《法華》通於頓教之意，因《無量義經》稱為“法華開經”，首明《法華》的“無量”一義。《提謂經》全名《提謂波利經》，是北魏沙門曇靖為在家信徒所編造的一部偽經，一半取用小乘經典中的一個故事(提謂、波利的故事)和某些篇章(《分別善惡所起經》的篇章》)，一半滲進儒家五常和陰陽家五行的思想所拚湊而成的。其以“人天教”為名，在表明人、天雖在“六凡”，可通“四聖”。盡管人、天尚不及聲聞佛理，全經涉佛理甚淺，但“人天教”一詞卻在後世發生了影響，唐代宗密著《原人論》，就援用這個名稱來概括儒、道二教。劉虯的“五時說”在南朝未見重視，其後陳、隋之際的智、吉藏等開宗大師論及判教時均未提到它。
二、“南三”、“北七”的判教諸說
“南三”、“北七”之名是天台智大師在自己判教前遍閱南北朝當時高僧的判教諸說所概括而來的智：《法華玄義》卷九、卷十講判教時列舉的“異解”十類。，指南朝佛教徒三種判教說和北朝佛教徒七種判教說。
“南三”是專對漸教次第的看法而有的差異。第一家虎丘笈師把漸教分為三時：一，“有相教”，為釋迦在得道後12年中所說(據《十二遊經》)。內容皆屬小乘，講諸法實有，故名“有相”。二，“無相教”，為釋迦在12年後所說的大乘經，從《般若》，《維摩詰》直到《法華》，以《法華》為究竟，其前所說皆屬方便(據《法華》經義)。因此類大乘經皆講自性本空，故名“無相”。三，“常住教”，以涅槃為常、樂、我、淨，一反前諸法無常、苦、無我、不淨之說，故名“常住”。是說與慧觀“五時說”相較，同於慧觀者，講大小、深淺，仍以《涅槃》為“常住教”，居最後一時；不同於慧觀者，隻列三時，不說“通、別”，以“有相”、“無相”判小、大，而且在大乘諸經中又以《法華》為究竟，他經皆屬方便，在判教準則中添了一個權實的範疇。第二家宗愛法師把《法華》從無相教中分出，以會三歸一故，稱“同歸教”，成為四教。梁代成實三大師的莊嚴僧旻亦主此說。第三家南齊成實論師的僧柔、慧次，又把《維摩》、《思益》從無相教中分出，取其抑有揚無，稱“抑揚教”，成為五教。梁代成實三大師中的另兩位開善智藏、光宅法雲亦主此說。“南三”從三時說到五時，與慧觀“五時說”愈來愈接近，其主要差別隻在以“有相”、“無相”易“通”、“別”。他們以“無相”定大乘的特性，似尚未聞大乘中已有有相宗的出現，和未見小乘中亦有“析色成空”之說。
“北七”情況複雜，可分為三類：一是“北地師說”，二是“地論師說”，三是“禪師說”。為首的北地師說，師名不詳，他受到了南朝劉虯和柔、次二師的影響，因而立說折衷於二者之間，一麵保留了劉虯說的人天教，一麵在柔、次二師說的基礎上僅刪去抑揚教，而湊成他的五教說。此說的主要內容反映了北朝人對其首創人天教的懷念和首譯《涅槃經》的尊重。其次是地論師諸說。諸說的共同特點是：泯滅漸、頓的界限，和不按時間次序來判教。菩提流支的二教說隻辨大小乘，據《涅槃經?如來性品》，以小乘為半字教，大乘為滿字教。嚴格地說，二教說隻遵守大乘師一般的佛經分類，談不上新的判教主張。佛陀扇多、慧光等人的“四宗說”倒有新的內容：初說“因緣宗”，指小乘有部所說各類毗曇，皆以四因六緣為其主要依據；次說“假名宗”，指成實師所立的“三假”，不出“析色空”；又次說“誑相宗”，指《大品》、“三論”，說諸法為虛誑，而達“體法空”；末說“常宗”，指《涅槃》、《華嚴》等經。他們講空、有二義時，已知小乘亦有講空的(盡管他們講空並不徹底)。他們破除頓漸的壁壘，以《華嚴》與《涅槃》屬同一層次，位序尤後。地論師講的《地論》，即《十地經論》，論雖為唯識宗人(世親)所作，而經本為《華嚴經》的《十地品》。他們飲水思源，抬高《華嚴》的地位是很自然的。護身(寺)自軌在“四宗”的基礎上立“五宗說”，即把《華嚴》與《涅槃》分開，《涅槃》仍稱“常宗”，《華嚴》講理事法界，應名“法界宗”，在“常宗”後，其抬《華嚴》地位尤顯。耆闇(寺)凜師又在“五宗”基礎上立“六宗說”，以《華嚴》講染淨圓融，改稱“圓宗”；《法華》講權實、跡本，為佛最後說法，應名“真實宗”。前述判教諸說，莫不以《涅槃》為佛最後說法，凜師獨樹一幟，《法華》地位又提高了(“南三”中虎丘笈師以《法華》為究竟義是《法華》地位的第一次提高)。地論師的判教諸說，除菩提流支的二教說外，皆出新義，合起來有以下幾點：一，打破了《涅槃》為佛最後說法的傳統說法；二，《華嚴》、《法華》地位相繼提高；三，在判教準則上新添“圓”的範疇。最後是禪師說。其說有二：一部分禪師認為教義隻有“有相”、“無相”之分，但對“有相”、“無相”的理解與運用和前人不同，《華嚴》、《般若》均講“十地”，雖內容不同，但每一地有一定的範圍，就有一定的相，均屬“有相教”；《楞伽》不說次第，隻言頓，才是“無相教”。在判教諸說中，首次提起《楞伽》，並突出其地位。另一些禪師主“一音教”，認為佛說並無差等(即無大小、頓漸之別)，隻是聽眾有理解的差異(頓、漸、不定、秘密皆從此出)。因其為“一音異解”，故名“一音教”。此說無異於說教有不同都從聽眾主觀的不同感受而出，而在佛說客觀上是不存在的。它雖列為判教一說，實質上是對判教的否定，使判教走上判無可判的路了。禪師說從止觀中體會得來，所說雖較簡單，但前者在頓義的理解和應用上不以《華嚴》為頓，而以《楞伽》為頓；後者在“一音異解”中悟出不定、秘密諸新範疇，對後來天台智者大師主“五時八教說”是有啟發性的意義的。
如以“南三”與“北七”相較：“南三”皆為涅槃師、成實師所說，沒有超過慧觀“五時說”的框架，即便他們提出以“無相”、“有相”判大小，對“無相”、“有相”的理解卻不深，也許是他們多為成實師，想把《成實》躋入大乘的緣故。“北七”的判教問題雖由南朝而引發，地論師、禪師講《華嚴》、《楞伽》皆有新的血液輸入，就是在“無相”、“有相”問題的理解上也要深些，特別是禪師從止觀體會來說判教，開辟了判教的一條新途徑。
三、三論宗判教的“四句義”和“三法輪”
三論宗開宗究竟在天台之前或後，尚有爭論，這裏隻以三論宗的判教說不及天台宗而先加以敘述。
三論宗的創始者嘉祥吉藏的判教主張前後持不同說。他在《三論玄義》上卷批評慧觀的“五時說”時說：“教唯二門，無五時也。”所謂“教唯二門”，實指小乘教的聲聞藏和大乘教的菩薩藏。接著在答有關菩薩藏問中明“四句義”雲：“眾經煥然；一，但教菩薩，不化聲聞，謂《華嚴經》也；二，但化聲聞，不教菩薩，謂三藏教也；三，顯教菩薩，密化二乘，《大品》以上，《法華》之前，諸大乘教也；……四，顯教聲聞，顯教菩薩，《法華》教也。……四句之中，三義屬菩薩藏內開之，但化二乘為三藏教耳。”可說是他以“化儀”的標準來說佛說眾經的一種判教觀。但他在《法華遊意》上卷對判釋眾經另立“三法輪說”：一，根本法輪，《華嚴經》也，純為菩薩開一因一果之法門；二，枝末法輪，小乘諸經乃至方等般若諸大經也，鈍根之流不堪聞一因一果，故予一乘分別為三；三，攝末歸本法輪，《法華經》也，會三乘而使歸於一乘也。可說是他就眾經內容之深淺分說和深淺合說而樹另一判教觀。
吉藏的“四句義”和“三法輪說”，雖其說不同，但其旨則一，除嚴小乘、大乘的界限外，於菩薩藏諸經均平等對待，並不推哪部經說為最後了義。他把自己的宗經《般若》隻許為諸大乘教之一，甚至還隻列在“枝末法輪”之中。所以呂澂先生說：“三論宗的判教和一般從抬高自宗地位出發的完全不同。”呂澂：《中國佛學源流略講》，第317頁。這個評語是允當的。
附說唯識宗的“三時教”。唯識宗的“三時教”，雖出天台宗的“五時八教說”後，但內容比較簡單。窺基《唯識述記》卷一述玄奘三藏法師的“三時教”義雲：一，第一時教，佛成道最初為破外道凡夫實我之執，說四大五蘊之實有，而明人我之實有，四《阿含》等小乘經是也；二，第二時教，佛複為破小乘眾實法之執，說一切諸法皆空，諸部之《般若經》是也；三，第三時教，佛更為並破菩薩之空執與小乘之有執，說心內之法非空，心外之法非有，而明非空非有之中道，《解深密》、《法華》諸部經是也。
唯識宗原出印度大乘教中的瑜伽行派，所以黜小乘；大乘教中的瑜伽行派(俗稱“有宗”，以《解深密》為宗經)素與中觀學派(俗稱“空宗”，以《般若》為宗經)相抗衡，所以貶《般若》。玄奘就沿《解深密》之意而訂“三時教”，這本是印度瑜伽行派的傳統的思維模式。說玄奘“三時教”有點新義，是說非有非空的中道，為其心法之為實有辯護，是其他宗派所不敢認同的。唯識宗按年月劃分“三時”(俗稱“年月三時教”)，不能解決例如《華嚴經》出《阿含經》前、說有部《遺教經》出《法華經》後一類的問題。其後窺基弟子慧沼改“年月三時說”為“義聚三時說”，按教義分類來說“三時”，以彌補前說的漏洞。“三時教”終以墨守舊義，不能結合當時佛教流行的實際情況，也就不為人所稱道了。
四、天台宗的“五時八教說”
“五時八教說”是天台智在主張教、觀並重的理論和料簡南北判教的諸說這一基礎上，經過深思熟慮而提出的。先說“五時”。智者把佛一代說法，因應機逗緣的不同，或開權，或顯實，而作五個階段的劃分：一，華嚴時，說《華嚴經》；二，鹿苑時，說四《阿含》；三，方等時，說《維摩》、《思益》、《楞伽》、《勝鬘》等經；四，般若時，說諸《般若經》；五，法華、涅槃時，說《法華經》與《涅槃經》。天台“五時”判教與上述“五時說”不同，後者是“漸次五時”，把頓教排除在外；智者大師則合頓漸而言之，他以講《華嚴》作為第一時。“五時”判教，不僅要表達佛說的時間先後次序，而且要說明佛說的邏輯發展次序。《涅槃經》十四言：佛曾以牛出乳、乳出酪、酪出生酥、生酥出熟酥、熟酥出醍醐來譬喻他的一切說法，這是通過佛自己來敘述他的說法的邏輯發展過程。慧觀等人何嚐未見及此，然他們的“五時說”，如要加上《華嚴》，則看不出佛說的邏輯次序；排除《華嚴》，又不能盡佛說的一代法。智者大師的“五時說”解決了這個問題。他在《玄義》中說明：第一時是佛於成道後第27日於寂滅道場，以頓的方式說圓滿修多羅(即《華嚴經》)，隻攝大機，不攝小機，如日出先照高山，未照及平地幽穀，以味言為從牛出乳。第二時是佛以小乘在第一時如聾似啞，遂於12年後遊鹿苑時，俯就小乘根性，依漸的方式說四《阿含》，純為小乘教，約日如日照幽穀，約味為從乳出酪。第三時是佛為引小入大，遂於18年後，依漸的方式說諸方等經，彈偏折小，歎大褒圓，約日如在食時，約味為酪出生酥。第四時為佛說方等經後20年，複依漸的方式說《般若》以融通淘汰之，約日為“禺中”(巳時)，約味為從生酥出熟酥。第五時是佛以經《般若》融通淘汰後，諸根成熟，於8年中說《法華》，開權顯實，發跡顯本，開前頓漸，會入非頓非漸，而至圓實教。其後又於臨滅度前一日一夜說《涅槃》，明有佛性與佛性常住之理，其常為“圓常”，與《法華》同為真圓實妙，約日為日漸中午罄無側隱，約味為醍醐。智者的“五時”，引入了“權、實”(開權顯實)的新範疇，融通頓漸、大小及菩薩藏諸經(從中體現深淺、通別)，把中間先後次序和邏輯發展次序統一起來，就比慧觀等“五時教”圓熟多了。
次說“八教”。“八教”是化儀四教與化法四教的合稱。“化儀”指佛說法時教化眾生的方式，有頓、漸、秘密、不定四教，稱“化儀四教”。“化法”指佛說法時教化眾生的內容，有藏、通、別、圓四教，稱“化法四教”。上述佛於“五時”所說之教，皆不出此“八教”範圍。智者之既說“五時”，又說“八教”，是把“五時”中屬於教化內容層次的深淺和教化方式運用的差別兩個方麵抽繹出來，予以闡發，使聽眾對佛說眾經有更多的了悟。
“化儀四教”含義比較簡單：首言頓教。大乘教理圓滿，直下全提，故有“頓”名；次言漸教，由小而大，次第宣揚，故名為“漸”；再次言秘密教，受教者同聽異聞，無論頓漸，都以為佛對己而說，故名“秘密”；最後言不定教，受教者同音異解，雖皆知佛泛對聽眾而說，而有人於頓中得漸，有人於漸中得頓，故名“不定”。嚴格說來，前二者為佛說教化的方式(第一時為頓說，屬頓教；二、三、四時為漸說，屬漸教)，後二者為聽眾對佛說教化方式的感受，因根性和領會不同而有差異，不相侔也。不過不定教亦有一部分佛說可憑，如《華嚴》大體說頓，而其《十地》則有漸次；《長阿含》雖屬藏教，而其《遊行經》則有似涅槃圓教處；是頓教中有漸處而可聞漸，漸教中有頓處而可聞頓，根性利鈍不同之人可就近其性者得之。至於秘密教，隻能承認佛說有不可思議的感染力而已。
“化法四教”則比較複雜，亦智者“五時八教”的精粹所在處，後世有“天台四教”之稱，本此。現依次說之：一，藏教。“藏”者，經、律、論三藏之簡稱，故藏教即三藏教。此處之三藏教則為小乘教之別名。其實大小乘皆有三藏，而以三藏專指小乘，有其曆史根源。《大智度論》雲：“迦旃延子……於《婆娑》中明三藏義，不讀衍經(大乘經)，非大菩薩。”《法華》雲：“貪著小乘之三藏學者。”故三論、天台諸大師皆以“三藏”專指小乘。藏教：就觀法言，其析色入空，名“析法空”；就解脫言，獨善取滅，恩不及物(隻求解脫自己)，智與工夫皆在三界(欲、色、無色三界)內；就果位言，三藏中的聲聞、緣覺、菩薩雖證果位不同，皆灰色滅智。其中菩薩極果為佛，亦隻是灰斷佛；就四諦言，以滅會真，為生滅四諦，不出界外，為有量四諦。二，通教。“通”者，前通藏教，後通別、圓之謂也。以“通”名教，實指《般若經》與龍樹《中論》之共般若而言(《般若》與《中論》尚有不共般若在)。通教之特點：就觀法言，能體色入空，名“體法空”，較析法空進了一步；就解脫言，修菩薩道，不舍眾生，可謂兼濟，但智不斷根本惑，識不逾分段身，仍限在界內；就果位言，仍是灰斷佛，不明法身佛；就四諦言，實相無相，當體即空，是為無生四諦，但因不出界外，仍是有量四諦。三，別教。“別”者，前別藏、通，後別圓教之謂也。別教實指《維摩》、《思益》諸大乘經與瑜伽係之《地論》、《攝論》等牟宗三先生謂：“當包括《大乘起言論》在內。智者曾於《童蒙止觀》中引及《起信論》，是曾閱及此論也。”又智者“常依真諦之增益解看《攝論》，是即無異以後起之《起信論》為別教之典型。”見所著《佛性與般若》第三部一分一章三節。。別教的特點：就觀法言，皆依體法空行；就解脫言，皆斷及無明，通至界外；就果位言，皆能證法身佛(如來藏恒沙佛法佛性)；就四諦言，皆依體法空，故為無生四諦，皆通至界外，故為無量四諦。牟宗三先生據智者及其後台家荊溪湛然、四明知禮蘊而未發義，將別教分為始別教與終別教二型：始別教指瑜伽係諸論，終別教指《起信論》。前者為阿賴耶妄心係統，後者為如來藏真心係統。二者皆同具別教特點，惟就解脫言，始別為“界外一途法門”，終別為通方法門；就果位言，始別因阿賴耶妄心故，法身佛不能充分證成，終別為如來藏真心故，能充分證成；就四諦言，始別為界外一途，無量四諦不能充分證成，終別真心之流轉、還滅二門皆含無量法，能充分證成牟宗三：《佛性與般若》第三部一分一章三節。。極有洞見。四，圓教。“圓”者，圓滿具足、圓融無礙之義。以“圓”名教，在明上述藏、通、別三教皆未至圓滿、圓融之境，惟圓教當之。藏、通無庸置論，故智者嚴於圓別之辨，於《摩訶止觀》立“六即”(理、名字、觀行、相似、分真、究竟六即)為圓教行位以異於《華嚴》、《菩薩瓔珞》所說“五十二位”(十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺五十二位)之別教行位，“六即”與“五十二位”既連貫，又有區別，並能表明各教分位於斷煩惱(包括見思、塵沙、無明三惑)之程度不同，層次高下，一覽可知，甚精致。圓教實指華嚴、涅槃、法華三教，其特點是法身常住，依體法空當即體現無生四諦、無量四諦乃至無作四諦。《華嚴》、《涅槃》、《法華》雖同為圓教，亦有區別：《華嚴》兼具別教，《涅槃》追敘通、別、半、滿，泯而不存，皆非純圓，惟《法華》才是純圓。
那麼，智者大師為何既要說“五時”，又要說“八教”？“五時”與“八教”究竟有何關係？又“八教”實為“化儀四教”與“化法四教”的合稱，何不以化儀、化法四教各自分稱便足，而須以“八教”合稱始了？關於第一個問題的回答，須得先從智者的“五時教”說起。他的“五時教”確比以前的“五時教”高出一籌，就在於他不把《華嚴》排除在外，能將佛說一切經，按時間先後次序和邏輯發展次序全部納入“五時”中來。但這個判釋並不完備，須待補充。其缺點之一是不能從“五時”的前後排列次序中表明佛說諸經中理論的高下、深淺。要彌補這一缺點，用台家的話來說，須有一個“教”的教判，“化法四教”就是智者從事“教”的教判。其缺點之二是不能從“五時”前後排列次序中表明佛說諸經中方法的曲折迂回。要彌補這一缺點，用台家的話來說，須有一個“部”的教判，“化儀四教”就是智者從事“部”的教判。關於“五時”與“八教”的關係，可舉《華嚴》一例以明之。《華嚴》在“五時”中屬第一時，是就佛說一切經的時間先後次序來規定的；在“化儀四教”中屬最前序列，是就佛成道後第一次在華嚴道場說教是用頓說來規定的；在“化法四教”中屬於最後序列，是就佛成道後開始說教就是圓教了義來規定的。此例一明，“五時”與“八教”的相輔相成、不容分割的關係就很清楚了。關於第二個問題的回答是須知“化儀”與“化法”是藥方和藥味的關係：“化儀”是藥方，“化法”是藥味。藥方、藥味，各有其能，所以當分說；以方配味，始可治病，所以又當合說。因此，分說則為“化儀四教”、“化法四教”，合說則稱“八教”。天台“五時八教說”判釋教理的精密、圓融，可說是中國佛教史上判教問題的討論所能達到的高峰。
天台“五時八教說”的宗派性是很強烈的，它對大乘經論都一一拋置於後，而單表《法華》於前。《大品》、《維摩》、《地論》、《攝論》等經論列在通、別，固無論矣，即在圓教中，《華嚴》、《涅槃》亦得易席而坐。自教理尚頓之說興，《華嚴》在頓教中幾處於獨尊的地位，涅槃師判教，僅說漸次，頓則無次可言；地論師判教，始融頓漸，而以《華嚴》為究竟位。天台則不然，智者判止觀，言《華嚴經》於化儀四教上雖為頓教，於化法四教上兼說別、圓，因而可謂於頓教兼漸教；《法華》為純圓之法，故唯可謂頓教。據此，《華嚴》序位於圓教中當居《法華》之後。《涅槃》的情況亦然。《涅槃》一經為佛滅度前一日一夜所說，故涅槃師判教，以之屬第五時，其含義不僅為佛之最後說法，且為佛說之最後了義，此義向為僧眾所認同。而天台則不然，承認其為佛之最後說法，且屬之圓教，但其所引藏、通、別諸經，追說追泯，不能開權顯實，亦非純圓(另外，天台對《涅槃》尚有“捃拾教”之譏，以其顯本僅拾《法華》攝益之零碎耳)。故於圓教中，亦應次於《法華》。這樣一來，圓教中堪稱純圓者，惟有“會三(乘)歸一(乘)”、“開權顯實”的《法華經》了。天台為中國佛教史上最早成立的宗派之一，與它的判教說極有關。
五、華嚴宗的“五教說”
華嚴判教，不特時序晚於天台，且其立論與天台關係至密(即受其影響，又力求與之立異)，故於最後說之。
華嚴宗的“五教說”，始於智儼二祖，成於賢首法藏三祖(華嚴宗的創始者)。智儼在判教問題上，先後受《攝論》和地論師的影響，於所著《華嚴孔目章》初創“五教說”，前後舉名有異：一曰小、初、熟、頓、圓，是受地論師慧光之漸、頓、圓三教說之影響，而將“漸”分為小、初、熟三乘而來也；再曰小、始、終、頓、一乘，是受《攝論》之小、大、一乘分教說之影響，而將“大”離為始、終、頓，“圓”易為一乘也；複曰小、初、終、頓、圓，是以受慧光之分教說影響為主，而終由一乘返“圓”也。賢首法藏在智儼五教說的基礎上吸取了天台五時八教說的精神，加以調整、組合，便成了代表華嚴宗的小、始、終、頓、圓“五教說”《華嚴一乘教義分齊章》。。內容如下：
首言“小”。“小”者，小乘教，指《阿含》、《發智》、《婆娑論》等，說灰身滅智之涅槃法者。次言“始”。“始”者，為大乘始教，有“相始教”、“空始教”二種：《深密經》、《唯實論》等，分別五性，建立依他之萬法者，為“相始教”；《般若經》、“三論”等，說諸法皆空，顯無所得、平等者，為“空始教”。此二教皆不開示一切眾生悉有佛性，故貶為“始教”。又次言“終”。“終”者，大乘終教，此教於《楞伽經》、《起信論》等說真如緣起之理，倡一切皆成佛者。複次言“頓”。“頓”者，頓教，以頓徹理性為教者，以《楞伽經》四有“鏡像頓現”之譬，《寶積經論》一有“頓教修多羅”之名而立之；以《維摩》之默而顯不二，達摩之心而印於心為得斯旨。最後言“圓”。“圓”者，圓教，圓教於《華嚴經》、《法華經》等明圓融具德之一乘者。此教分“別教一乘”、“同教一乘”二種：《華嚴》直開圓融不思議之法門，遠異於彼三乘教，故名“別教一乘”；《法華》開會三乘，其說相同於三乘教，故名“同教一乘”。
華嚴“五教說”如將“頓”暫置一旁，則為“小、始、終、圓”，以之與天台化法四教相較，其“始”、“終”教義雖與化法四教不即相應，但未出化法四教之思想模式。所以清涼澄觀(華嚴四祖)在《華嚴玄談》五說：“教類有五，即賢首所立，……大同天台，但加頓教。”可是這一“加”，就引出麻煩。“頓”在天台八教中屬化儀四教，今將此化儀的內容引入化法範圍豈不亂套？澄觀亦意識及此，強為之彌補，接著說：“不同前漸次位修行(按：指小、始、終)，不同於彼圓融具德(按：指圓教)，故立名‘頓’。頓詮此理，故名‘頓教’。天台所以不立者，以四教中皆有一絕言故；今乃開者，頓顯絕言別為一類離念機故，即順禪宗。”澄觀此說仍有漏隙：一、禪宗在六祖慧能以前，經宗《楞伽》。此經已判屬大乘終教，何又引之入“頓”？二、禪宗教人，不立文字，稱為“教外別傳”，不在判教範圍。三、華嚴五教中之“頓”，即使經澄觀辯解，其祖述名頓之源，在取《維摩》“默而不二”的“絕言”之義，與化儀四教把“頓”作為直下全提的教的形式不類，偷換了“頓”的含義。
在華嚴“五教”中，引起更大的爭論，還是圓教上的問題。賢首把《法華》作為同教(同於三乘)一乘圓教，而自居於別教(別於三乘，高於三乘)一乘圓教，並認為別教一乘圓教比同教一乘圓教為優。澄觀在《華嚴疏鈔》進而為之辯護說：《法華》雖也有頓的意思，隻是漸中之頓；《華嚴》則是頓中之頓，是“頓頓”，所以比《法華》為優。這就引起了台家荊溪湛然的反駁。在敘述湛然的反駁前，須先說明一事，即：傳說中的《華嚴》是佛成道後最初的說法，而《法華》、《涅槃》是佛最後的說法，如果要說圓教之“圓”有一個由不圓熟到圓熟的過程，則《華嚴》尚非圓熟時的圓教說甚明。智者在《法華玄義》中說過：“至若《華嚴》，初逗圓、別(菩薩)之機”，頓說圓滿教義，“不辨如來說頓之意”。湛然在《止觀義例》中發揮了智者這個思想，認為在“頓”中隻有“相”和“部”兩個標準，如《華嚴》就部言，屬於頓說的“初頓部”；就相言，不及《法華》“圓相頓”的“頓相”。在頓中根本就沒有什麼“頓中之頓”或“頓頓”的說法。又賢首之稱《華嚴》為“別教一乘”，因它是“稱法本教”，是實教，而一切大小乘皆是“逐機末教”，是權教；《華嚴》之為圓教，在其佛法身之法界緣起，無不具足，海印三昧之頓現萬象，無所遮隔，而得為圓滿無盡，圓融無礙。他認為天台雖為圓教，但它隻是“同教一乘”，同於權教，乃至六道眾生，即九法界(六道與三乘的合稱)而成佛，即權以顯實，亦落在“逐機末教”一邊、權教一邊，非圓教究竟。殊不知問題就出在“別”上，出在對“權”的態度上。台家高麗諦觀在《天台四教儀》中說：“初頓部(指《華嚴》)有一粗(別教)一妙(圓教)：一妙則與《法華》無二無別(皆為圓滿無盡，圓融無礙)；一粗須待《法華》開會廢了，方始稱妙。”“別”的問題何在？對“權”的態度問題何在？就在其隔九法界而成佛，隔權境而不得為權實。其病就在四明知禮《觀音玄義記》所謂的“緣理斷九”是也。天台同教一乘圓教之為妙圓，就在它是“同”的妙圓，是不隔權的妙圓，它能開權顯實，即九法界而成佛。它的佛在九法界中，在三千世界中，而證得“十界圓融”。因此，它的圓滿無盡、圓融無礙，自比獨標其“別”，隔絕權境、置身九法界直至三千世界外無權可融、無事可滿的佛法身自己所顯示的圓滿無盡、圓融無礙要勝一籌。
賢首的判教主張，除“五教說”外，尚有“十宗說”(用賢首的話來說，前者是依“法”而立，後者是就“理”而立的)。因“十宗說”中十分之八取自唯識宗的窺基說《法華玄讚》一。，又前六種皆屬小乘，並未構成他的判教新說，故不贅述。
六、結語
以上是對中國佛教史上從南北朝至隋唐諸家判教說所作概括的述評。筆者還想在述評後提供幾點參考性的意見：
一、中國佛教史上的種種判教說可說是中國佛教徒在學習眾多的佛教經典後，向中國人民所作的學習彙報。他們要對這些經典進行係統性的整理、識別，從中找出一個循序漸進而達最後了義的程序。他們指出：在眾多佛典的義理中，有一條由小(乘)到大(乘)，由大到一(乘)的線索，又在由小到大的進程中，尚有由通(教)到別(教)，由別到圓(教)幾個階段。這就表明中國佛教徒對佛教所含蘊深密教義的理解層次逐步提高了。從這個意義來說，判教是中國佛教發展的必然趨向；又從對他們學習收獲的評價來說，判教是中國人民學習外來文化的一個良好的範例。
二、我們雖對各家的判教都作過一些評價，但必須把對某些論師、某些宗派創始人判教說本身的評價和對他們所說教義的評價分開：如三論、唯識兩宗的判教說都比較簡單，多述舊聞；華嚴宗的判教說還嫌不夠圓熟，但不能就此徑說他們的教理都比較簡單，墨守陳義，或還不足成一係統理論。其實唯識宗的阿賴耶思想係統，講三性、八識、四分、五位百法，就是一個龐大、精密、艱深的係統理論；三論宗在闡明體法空、發揮二諦中道，和在蕩相遣執、融通淘汰諸經方麵，都顯示了般若妙用的巨大威力；華嚴宗的法界緣起和海印三昧，確為別教一乘開辟了一個莊嚴、壯麗的新境界、新領域。
三、在各論師、各宗派開創人的判教諸說中，當推天台的“五時八教說”最為精審，但不能就此徑說智者及繼承人灌頂、湛然等人批評別人都很允當，樹立自己就已完善。如他們隻就共般若一麵而判《般若》為通教，就不公允，因為它還有不共般若一麵，未有適當的安排牟宗三先生謂：“說共般若是通教，乃未審之辭。”堪稱確論。見牟宗三：《佛性與般若》第一部第一章。。又把《涅槃》斥為“捃拾教”，是含有派性的，因為《涅槃》把佛身由灰斷佛發展為法身佛，進而說一切眾生皆能成佛，再進而說一切法趣常樂我淨，堪稱佛說的勝義，豈能以“捃拾”之辭斥之？又論別教因受時代的局限性，所說就不免含混不清。這些都是他們立說有欠允當處和不夠完善處。可是我們亦當知對真理的探索是有一個由不完善而趨於完善，不圓熟而趨於圓熟的過程。以判教而言，天台的“五時八教說”也確是中國佛教史上的判教諸說中接近於完善、圓熟的最後階段。
(《中華文化論壇》1995年第4期)
佛教教義與環境哲學
在釋迦牟尼一生的說教和小乘、大乘的經典著作中，均未曾表達到他和他的弟子們對環境問題有何看法和主張。其原因很簡單，即在那個時代，環境還未出現過什麼問題。環境開始出現問題，直到演成嚴重的生態危機，都是在現代社會這個時間範圍內才有的事情。不過釋迦牟尼和小、大乘經的作者雖未遭遇到環境的問題，但並不排斥在他們的說教和著作所講述的教義中，已蘊涵有一旦遭遇到這個問題，就會對應此問題而作出合乎佛教教義的明確的看法和主張。據此，我們就可以把佛教教義和環境問題及其引導出來的環境哲學聯係起來了。
一
佛教中的小乘教義聯係到環境問題上來的，當以“因果應報”說最為突出。“因果應報”者，善因得善果，惡因得惡果，有某種因必有某種果之應報也。此說是用來說明“三世(過去、未來、現在三世)善惡應報”的，據說原出小乘《因果經》，而大乘之《涅槃》、《觀無量壽》諸經皆沿用之。如《涅槃經?陳如品》雲“善惡之報，如影隨形，三世因果，循環不失”，《觀無量壽經》雲“深信因果，不謗大乘”，是也。在目前的環境問題中，有所謂“良性循環”與“惡性循環”，與善惡應報說若合符節。環境科學家所要講的環保工作，就是勸導人種善因而得“良性循環”；阻止環境破壞與環境汙染，就是勸人不種惡因而避“惡性循環”，正是此說的一種具體體現。
聯係環境問題最為密切、考察環境問題最富有哲理性的，還在大乘教義。如《維摩詰經》，經中提出建立眾生的佛國和誓願與眾生同苦難的大慈大悲精神，這兩點能和今天的環境問題緊扣起來。先說眾生佛國的問題。《維摩詰經》說：眾生的國土，就是菩薩的佛國土(“眾生之類是菩薩佛土”)。菩薩為了教化眾生，就是要把眾生的國土改變成為佛國的國土。所以他要建立的這個佛國土，不是在遙遠的彼岸，不是“於空地造立宮室，隨意無礙”，而是從眾生所居的“丘陵、坑坎、荊棘、沙礫、土石諸山，穢惡充滿”的國土起步的。所謂“佛國土”就是淨土，不必是由若幹千百珠寶裝飾成的“寶莊嚴土”。要建立淨土，首要是淨心，心淨則土自淨，即所謂“欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨”是也《維摩詰經?佛國品》。。佛經所謂的“眾生”是指五道(地獄、餓鬼、畜生、人、天)或六道(五道加阿修羅)。因此，《維摩詰經》說的“眾生佛國”就是包括有“人間佛國”(甚至可說主要是“人間佛國”)在內的五道或六道佛國。要建立眾生佛國，要由菩薩的心淨隨著是眾生的心淨才能實現。它對於我們人類來說，建立人間佛國，就是要人類有塊清淨土，而取得這塊清淨土，還要人類首先有顆清淨心。這對於我們解決環境問題具有頭等重要意義，它可以說是環境哲學中人生哲學的首要原則，離開了它來解決環境問題就成了舍本逐末了。再言與眾生同苦難的問題。維摩詰的病就是菩薩的病，而菩薩的病也就是眾生的病。這就是是經的《文殊師利問疾品》所說：“以一切眾生病，是故我病。若一切眾生得不病者，則我病減。”為了眾生得不病，菩薩還得進入生死場中。此品複說：“菩薩為眾生故入生死。有生死則有病。若眾生得離病者，則菩提複無病。”菩薩進入生死場中，除進入人間、天上外，還要“至於地獄”，“至於餓鬼”，“至於畜生”，才能使“地獄無諸罪垢”，“畜生無有無明慢等過”、“餓鬼而具足功德”，俱得離病而達解脫《維摩詰經?佛道品》。。這就是菩提與眾生同苦難的大慈大悲精神。解決環境問題，就需要有這種精神。隻求建立自己地區、自己國家的樂園，這種“小乘自度”的精神是不足取的，而且對於解決整個地球環境問題是不徹底的，甚至有害的。
上說菩薩教化眾生，要使眾生都能得度，這是大乘教義的普度眾生的精神。眾生得度，其最後結果都要成佛當然，菩薩度了眾生後自己也要成佛，不屬本文所要闡述的範圍。。可是眾生都要成佛，需要有一個成佛的根據。眾生成佛的根據，就是眾生都有佛性。於是就出現了佛性的問題。又如果眾生都有佛性，都能成佛，那麼，佛究竟是多，還是一？或者既是一，又是多？這又涉及佛身的問題。所以在大乘教義中，佛性與佛身的探討，都是十分重要的問題。《涅槃經》對這兩個問題的闡述，作了重大的貢獻，後來法華宗開創者智和繼承者湛然又進一步予以發揮，便為這兩個問題作了較為圓滿的答案。
一切眾生悉有佛性，出自《涅槃經》曇無讖：《涅槃經》40卷本卷七《如來性品》。為早期法顯所譯6卷本所無。道生曾以斷6卷本非全譯本，並以斷是經必記有眾生皆有佛性，乃至一闡提亦有佛性(見曇譯本卷二六《光明普遍高貴德菩薩品》)，而享有“涅槃聖”之稱。。所謂“佛性”，是具有如來之身、解脫、般若三義。但它對眾生來說，是隱而未見。乃因他們為煩惱所蔽，故不得見。所以眾生雖悉有佛性，並不以此即能成佛，還須菩薩的教化，得能見性，再憑自己的修持，照般若智，得真解脫，最後才能成佛。這裏便引導出如來之身的問題。如來之身即是佛身，後又說為如來法身，簡名法身。這個法身是常住、常在的，它具有“恒河沙(無量)佛法”、“恒河沙功德”和遍、滿、常的德性。因此，可以說它就是宇宙間唯一的存在。世間諸佛不過是它的顯示，它的顯示為報身、化身，顯示為變化身、分段身。釋迦牟尼的出世、得道、行道和滅度，也隻是這個法身的顯示。眾生成佛隻是他們覺悟到自己是屬於這個法身，和歸於這個法身。智在《觀音玄義》中直以法身為法身佛，宇宙就隻有一個法身佛，或者說宇宙就隻是法身佛及其顯示和為度眾生而行的種種方便設施。智在《觀音玄義》中把法身、解脫和般若稱為三因佛性：法身為正因佛性，亦名法佛性；解脫和般若為緣、了因佛性，合名覺佛性。法身之名法佛性，對眾生來說，以其隻是理論上客觀潛在的佛性，須待菩薩點化，修持般若、解脫，而有覺佛性，始能見佛、成佛；解脫、般若之為覺佛性，則是實踐上主觀現實的佛性，是靠修持而有的。經過三因佛性的分解，就把佛性說得更加明白清楚了。智還在《玄義》一書中把法身佛作為大乘教義一大特點(大乘通教的《般若經》尚不具此)，和小乘隻見到灰身滅智的灰斷佛區別開來。後來他的繼承者湛然在《金剛》中又在眾生(亦稱“有情”)皆有佛性的基礎上，提出“無情”(指草木、瓦礫)皆有佛性，立“無情有性”說，亦是符合法身的原義的。大乘教義中的佛性與佛身問題至此便闡述得更加完善了。佛性與佛身說以宇宙僅為佛身的顯示及其方便設施，是一種唯心論的觀點，是不足取的；但揭開它的神秘外衣，它把宇宙看成一個整體，並認為一切有生命的、無生命的(包括人的製作物)東西和整個宇宙都息息相關，是一種整體論的思想，是應予肯定的。環境哲學對宇宙的看法，就是持整體論的看法，表明人和他的環境同屬於一個整體。環境哲學還認為非人類生命和人類一樣都有本性。當然，人性和非人類生命的本性都不是佛性，但它們卻共具宇宙這個整體之所以為整體的生生不已之性，而人這個最靈之物尤獨具它的創新不已之性。總結這個問題，我們不妨說，大乘教義的佛性與佛身說蘊涵有一個有機的整體論的世界觀。
最後，我們在大乘教義中，還講一個與環境問題有關的華嚴宗的法界緣起說。“緣起”者，待緣而起之一切事物現象也。在佛教的大小乘教義中有各種緣起說，如小乘的“業感緣起”，大乘唯識宗的“阿賴耶緣起”，《大乘起信論》的“如來藏緣起”等等。“法界緣起”之不同於其他的緣起說，在於它不是由無明、煩惱所引起的生滅流轉的緣起(如上說諸緣起)，而是佛於還滅後，在進入一種禪定中所同時湧現的緣起，即毘盧遮那佛(釋迦牟尼前七佛中的第一佛)在“海印三昧”中所湧現的緣起“海印三昧”首見《華嚴經?賢首品》。，也就是毘盧遮那佛所證得其法身的顯示。菩薩承佛神力，亦能入此三昧而得現此緣起《華嚴經?普賢三昧品》。。這個法身法界具有恒河沙佛法、功德，是圓滿無盡，圓融無礙的。後來華嚴宗的開創者法藏又為法界緣起的構成原理和具體內容提出“三性同異”、“因門六義”(屬原理部分)、“六相圓融”、“十玄無礙”(屬內容部分)四說見《華嚴一乘教義分齊章》和《華嚴探玄記》。，對法界緣起作了全麵係統的闡述。其繼承者澄觀還進一步把法藏著作中論法界的思想予以係統化，組合成為“事無礙”、“理無礙”、“事理無礙”、“事事無礙”的“四法界”說《華嚴法界玄鏡》。，於是法界緣起說就更為完備了。
筆者不擬對法藏的“三性同異”等四說和澄觀的“四法界”說一一予以介紹，隻就其與環境哲學的整體論世界觀關係最為密切的“因門六義”和“十玄無礙”二說及澄觀的“事事無礙法界”作選擇性的簡介和解說。法藏的“因門六義”講空、有、有力、無力、待緣、不待緣六個範疇。其中的空、有二範疇是從緣起的法體來說的，由此而引出“相即”原理；有力、無力二範疇是從緣起的力用來說的，由此而引出“相入”原理；待緣、不待緣二範疇是從緣起的資助來說的，由此而引出同體、異體，再由同體、異體而引出“一中多、多中一，一即多、多即一”諸原理。接著，他就把“相即”、“相入”和“一中多、多中一，一即多、多即一”諸原理來說明個別事物之間和個別事物與整個事物的關係。“相即”為轉化義，即此空則彼有是也；“相入”為攝取與進入義，即有力者攝取無力者而使之入於己是也；“一中多、多中一”者，整體含有個體、個體含有整體是也；“一即多、多即一”者，個體顯示整體、整體涵蓋個體是也。“十玄”有“古十玄”、“新十玄”。“古十玄”為智儼所說，法藏在《一乘教義分齊章》取其說。但後來他在《探玄記》中改換其中二玄的名稱或內容，被稱為“新十玄”。本文取“新十玄”說。“十玄無礙”隻為“事事無礙法界”而說，它是“因門六義”中“相即”、“相入”和“一中多、多中一，一即多、多即一”諸原理在“事事無礙法界”中的具體體現。“十玄”各設一門，筆者不擬盡舉，僅取其中五門便可說明問題：如“一多相容不同門”即展示萬有中整體與個體有相入關係；“諸法相即自在門”即展示萬有中個體與個體的相即關係；“因陀羅網(帝釋天宮殿中所懸珠網)境界門”即展示萬有的個別事物間相即、相入，重重無盡；“托事顯法生解門”即表述僅觀萬有中任一事物便可見一切緣起圓融無礙；“主伴圓明具德門”即表述如以萬有中之一事物為主，則其他事物為伴，主伴相依無礙，任一事物均能圓明具德。僅舉上述五門，便可得知全部十門把事事無礙法界展示和表述得如何“致廣大而盡精微”了。法界緣起說是從法身的顯示講起，如果它說止於此，還不過是一種客觀唯心論(其原出自泛神論)；可是它又說這法身的顯示是從入定(海印三昧)中證得，便成了主觀唯心論了。它所塗上神秘的色彩比《涅槃》的法身說尤為濃厚，可是它對一切事物現象關係的探索比《涅槃》的法身說更為深透，足以建立起一個有機整體論世界觀的理論係統。它的“相即”、“相入”、“一中多、多中一，一即多，多即一”等原理和“因陀羅網境界”、“托事顯法生解”、“主伴圓明具德”諸內容，在有機整體論的世界觀中頗具特色，應為當今環境哲學家們所重視。
二
人和環境的關係進入環境哲學中就成了人生觀(人生哲學)和世界觀(包括本體論和宇宙論兩部分)的問題。佛教教義所蘊涵的環境哲學思想，不可能對環境哲學的人生觀和世界觀中的一切問題都能作出解答，但它能講到的問題，都有自己的特色及其獨到之處。上麵對它這方麵的思想作了擇要的陳述，下麵擬從這些陳述中搜尋出幾點教益，供方家參考：
第一，人和環境中其他成員平等的思想。佛教教義在含生之倫中，不專舉人，而概稱眾生，善言“眾生平等”(《法華經》自稱為“大乘平等教”)、“普度眾生”、“眾生皆有佛性”、“眾生皆能成佛”等語。它的主旨在教化人，卻不忘記非人類生命(它說“眾生”中的地獄、餓鬼以至無、阿修羅皆屬虛構，而畜生則是實有的，今通稱動物，是非人類生命；除“有情”的“眾生”外，“無情”中的草木亦有生命，亦是非人類生命，故湛然進而說“無情有性”)。它把人和非人類生命看成一視同仁，在淨土中各占一席(盡管後者可能隻有法佛性，沒有覺佛性)，它句句都為了教化人，卻沒有人類中心的思想。它是環境哲學史上表述人與環境中其他成員平等思想的先驅者。
其次，要環境清淨，首先須要人心清淨。《維摩詰經》的“佛國”(淨土)在眾生中(稱“眾生佛國”)，當然亦在人間(可稱為“人間佛國”)。要建立淨土，首先須要淨心。所以它說：“欲得淨土，當淨其心，隨其心淨則佛土淨。”環保工作在經濟領域遇到的大難題是：能不能打破一切都按“資本的邏輯”來考慮發展生產的思想框架？在政治領域遇到的大難題是：怕國際上有威信的政治家們說話不兌現；怕發達國家的大亨們隻顧提高自己的生活享受水平，把地球資源都耗費殆盡了；怕發達國家的當事人搞環保工作，把自己的廢氣、廢液、廢物都拋到發展中國家去(如中國古代的白圭治水，“以鄰為壑”)。這些難題都是心不淨所造成的。要解決這些難題，歸根結蒂，就是把整個地球村打掃幹淨，首先須要把全體村民、特別是“富裕戶”和“當家人”的心打掃幹淨，難題就容易解決了。“欲得淨土，當淨其心”，應是環保工作的第一義。
再次，與眾生同苦難和救苦救難的大慈大悲精神。《維摩詰經》說：菩薩“以一切眾生病，是故我病。若一切眾生得不病者，則我病滅”。又說：“菩薩為眾生，故入生死。”菩薩進入生死場中，曆遍人、天，固無論也，還要“至於地獄”，“至於餓鬼”，“至於畜生”，這是何等崇高的救苦救難精神!在今天看來，菩薩雖無，誌士仁人卻有；地獄、餓鬼、天神雖無，非人類生命卻有。當今從事於國際上“綠色運動”活動的人們，既要解脫人類於苦海，又要挽救非人類生命所麵臨的毀滅的災難，還不是誌士仁人嗎？我們希望有更多明智而勇敢的人投身於這個運動，更希望那些已從事這個運動的誌士仁人們繼續發揮其見義勇為、奮不顧身，像菩薩一樣與眾生同苦難和救苦救難的大慈大悲精神。
最後，具有東方特色的有機整體論的世界觀。《涅槃經》和法華宗人講的佛性與佛身說，《華嚴經》與華嚴宗人講的法界緣起說，都蘊涵有具東方特色的有機整體論的世界觀思想。有機整體論的世界觀可說是東方人的世界所共有的特點，他們持有這種世界觀的觀點要比西方人早二千多年(西方人的有機整體論的世界觀思想，最早的隻能追溯到十七世紀後半世紀萊布尼茲的單子論，而當時被人所推崇的還是牛頓的機械論的世界觀，這種世界觀的觀點一直流行到本世紀前半世紀)。東方人的有機整體論還具有自己的特色，筆者隻擬舉出兩點：一、這種世界觀是一種內在超經驗的世界觀(西方人則多持外在超經驗的、或外在經驗的世界觀)。如儒家從“盡心盡性”中，道家從“心齋”、“坐忘”中，佛家從禪定三昧(如華嚴宗人的“海印三昧”)、般若智慧(《般若》經論有“共般若”與“不共般若”)中得來的這種世界觀，都是由人的內在世界所發出超驗的直觀而領悟到的世界觀(不同於西方人用理性來探索人的外在世界而得到的經驗的或超驗的世界觀)，這不能不說是一個特色。二、這種世界的尚“圓”的思想。《易傳?係辭》講“圓而神”，《莊子?齊物論》講“得其寰中，以應無窮”，法華、華嚴二宗都講“圓滿無盡”、“圓融無礙”，莫不尚“圓”。“圓德”的究竟是要達到“圓善”。西方人的世界觀缺少尚“圓”的思想，隻有康德的批判哲學講到實踐理性以後才接觸到“圓德”或“圓善”的思想。因此，這種尚“圓”的思想也當成為東方人的世界觀的又一特色。講了華嚴宗法界緣起的有機整體論的世界觀後，其中最堪讚賞的是其“十玄門”中的“主伴圓明具德門”(堪稱法藏“新十玄”中最精湛之處)。它對環境哲學來說，是一個語舊而義新的貢獻。
(《中華文化論壇》1998年第2期、複印報刊資料《宗教》1998年第5期)