今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。
按實際情況來說，我現在在這裏要講的話，和他講的是否同類，不得而知。可是一個小類的事物和與之不同類的事物還可以上屬於一個大類的，那麼，我講的話和他講的話就沒有什麼不同了。莊子說的這段話看來似乎近於詭辯，其實他是使用“以子之矛，攻子之盾”的策略，援引惠施“曆物之意”第五事的大小同異之辨來駁惠施的自矜其有以“異於彼”的。莊子說的這段話隻是玩弄抽象的概念，還是確有其具體的內容呢？細玩上下文義，它是確有所指的。莊子說的“相與為類”的“類”，指的就是“言”。盡管他要說的內容和惠施說的可以毫不相幹，或互相牴牾，但它們有一個共同點，即都同屬於“言”，是完全可以肯定的。接著莊子就說出他要說的話，即發表他關於宇宙起源和齊萬物、齊物我的理論，而又反過來懷疑他自己說的話究竟是說了什麼(即“其果有謂乎”)，還是什麼都沒有說呢(即“其果無謂乎”)，提出了“言”的局限性的問題。因為道既然是一個整體，豈得對它有所說？但既然稱之為一個整體，又豈得對它無所說？可是這個整體要說下去，就可以達到數不清的天文數字，那有什麼意思？單就我自己說宇宙的起源是從“自無適有”說起，也要經曆“有無也者”、“有未始有無也者”和“有未始有夫未始有無也者”三個階段，說來已令人感到乏味；何況你惠施的“曆物之意”是從“自有適有”說起，那就更難說清楚了。這是莊子從闡發言的局限性的論點出發，對惠施的多言好辯，喜歡有以“異於彼”和愛走“非所明而明之”的蹊徑的係統的批評。
莊子在《齊物論》第五章闡述他所主張的辯不能解決是非問題的見解時說：
即使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮闇。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？
這段話裏，除說“辯”外，還講到“正”。什麼是“正”呢？《墨經?經上》說：“正，無非。”則“正”當訓為有是無非。這裏講的“正”，則指邀請一個有是無非的人(公正人)來充當裁判的意思。莊子不相信有真正的公正人存在，因為任何人一涉及是非問題，也就不可能秉公持正了。所以莊子認為“正”和“辯”都不能解決是非問題，沒有誰能解決是非問題。莊子說這段話的意圖，是要說明“辯”隻能決勝負，不能決是非，這和辯者總把二者緊密聯係起來的看法完全相反《墨經?經說下》說“辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也”，可說是代表辯者的看法。。莊子把決勝負和決是非區別開來，他認為，雙方辯論，哪一方用辭鋒利，出聲激昂，即可以取勝，但不一定能決是非。
辯為什麼不能決是非呢？照莊子看來，這是由於辯出於言，要受言的製約；言據乎知，要受知的製約。《徐無鬼》說：“言休乎知之所不及。”又說：“知之所不能知者，辯不能舉也。”就說明了這個道理。所以《齊物論》第四章特別提出“庸詎知吾所謂知之不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪”這個問題。辯者總認為他們什麼都知，譬如惠施就曾對“天地所以不墜不陷，風雲雷霆之故”，“不辭而應，不慮而答”。其實他們所謂的知，往往超出了他們所能知或已知的範圍，應該是不知的。他們總愛笑別人什麼都不知，譬如《知北遊》中敘述知譏笑無為謂的“不知答”和狂屈的“忘其所欲言”，就是反映辯者笑人無知的典型示例。其實別人知道超出能知或已知範圍外的問題就自認不知，應該是知的。辯者是不懂得知的限度和“知之不知”與“不知之知”的辯證關係。《則陽篇》說：“言之所盡，知之所至，極物而已。”表明“言”和“知”隻能在物的範圍內發生效力。《齊物論》第二章說：“故知止其所不知，至矣。”指出知的限度是“止其所不知”。《知北遊》又說：“不知深矣，知之淺矣；弗知內矣，知之外矣。”更說明了“不知”與“知”的深淺內外的區別。這是莊子繼考察了言的限度性之後進而闡述知的局限性，又對惠施、公孫龍等辯者以為辯能決是非和逐物求知、以辯飾知展開猛烈的批評。《秋水篇》托公子牟笑公孫龍“知(同智)不知是非之境(即是非的界限，意指是非的起源以及齊是非的道理)”和“不知論極妙之言(即如何表示超於物象的道的語言)”，而欲議論莊子之言是沒有發言權的。從公子牟說的這幾句話，就可以看出上述《齊物論》的話就有針對公孫龍而發的意思。
莊子關於言與是非關係的論述，可以概括為以下兩點：(一)把“言隱於榮華”，作為是非產生的一個根源。(二)指出言的局限性，認為言是未定的和無常的，最重要的一點，還在於它要受知的製約。而知則不過“極物”而已，對於物象之外的道，它和言一樣是無能為力的。
辯是從言派生出來的，也要受言和知的節製，所以它是不能決是非的。隻有“無謂有謂”和“有謂無謂”(亦即“不言之辯”)，才能泯是非。莊子對於言和知的局限性的考察，不免流於認識論上的相對主義和不可知論，從而滑到主觀唯心主義的道路上去，但是莊子提出這兩個富於建設性的認識論的問題，卻是無論具有什麼觀點的哲學家都應該重視的。何況當時的辯者，慣於誇大言的功能，不知道知的限度，相信辯能解決一切是非，莊子就其所發現的問題對他們進行批評，不能說沒有中肯之處。
是非產生的最後一個根源是“道始有封”，而《齊物論》則說“道未始有封”。“為是而有畛”，是由人自己形成的。古代的聖人對於天地四方(“六合”)內外和已成曆史的事實的理解，隻承認其存在分別或止於論議之間，也還沒有出現是非的問題。《齊物論》對道的特性除說“未始有封”外，還另作了兩個規定：一個是把道看做全(可是《齊物論》並未說出“全”字，要在《田子方》篇，才有“大全”二字的出現)。全即無成與虧。《齊物論》說：“是非之彰也，道之所以虧也。”是針對興是非的人而說的，道本身是無成與虧的，即所謂“果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉”。而興是非者也要他彰是非的時候才有成與虧，如果他不彰是非了，亦無所謂成與虧，這就是“有成與虧，故昭文之鼓琴也；無成與虧，故昭文之不鼓琴也”。一旦“昭文之不鼓琴也”，就可無成虧，亦可息是非。《齊物論》對道的又一個規定是把道看作一。一就是整體，萬物皆通於道這個整體。愚者不知道通為一體，強分彼此，故啟是非之端，“唯達者知通為一”，就可以息是非。
上麵已經講過，“道未始有封”是一種客觀唯心主義思想，也是莊子客觀唯心主義產生的認識根源。“為是而有畛也”，是人們的主觀臆說所加之於它的。他的許多主觀唯心主義思想，則是在他假使“為是而有畛也”屬於人們的主觀臆說一命題之真的前提下，想從“為是而有畛也”說到它返回“道未始有封”的過程中產生出來的。
五
如上所述，莊子認為，是非本來是沒有的，而且今後也要消除的，但是還有一個具體的問題需要解決，即是非既然產生了，麵對現實的是非問題，應該抱一個什麼態度呢？莊子也考慮到這一點，他在說“唯達者知通為一”後，就緊接著提出了一個“為是不用而寓諸庸”的調和是非的準則。什麼叫“為是不用而寓諸庸”呢？“不用”就是不用私智，“寓諸庸”就是寄托於平常的言論和行事。那麼，“庸”又是怎樣一回事呢？《齊物論》說：
庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。
意思是說：平常就在其能受用，受用就在其能通達，通達就在其能自得，到了自得的地步，就快接近於道了，那就聽其自得吧。這是莊子對於“庸”的意義的闡述。“庸”還可與“世俗”二字相通。《天下篇》的“不譴是非以與世俗處”，可以作為“為是不用而寓諸庸”的注腳。“不用”私智就是“不譴是非”，“寓諸庸”就是“與世俗處’，但求受用自得。緊接此段，《齊物論》又說：
一(原作“已”，據上下文義改作此，“已”和“一’係音近而誤)而不知其然，謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂“朝三”？狙公賦茅曰：“朝三而莫(同暮，下同此)四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而莫三。”眾狙皆說。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。
“朝三”是猿公賦茅一段故事的代稱和簡稱。這段故事說明“名實未虧而喜怒為用”就是“勞神明為一而不知其同也”。“鈞”者，陶鈞，製陶之器，形圓而善轉。陶家引其義，名轉者為鈞。故“天鈞”為自然運轉的意思。“均”與“鈞”同音相假，故“天鈞”一作“天均”。《寓言篇》說“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，謂之天均”，亦是此義。“兩行”即是非兩行。《秋水篇》說“知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣”，就是是非兩行的最好解釋。但須指出，參加自然運轉，必是自然的事物(如堯、桀之行)，它們的是非才可以互相轉化。《秋水篇》說：“爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也。”說明“天鈞”對是非的與奪是無常的。如果不是自然的事物，像“今日適越而昔至”一類超出認知範圍的胡說亂道的話，在自然運轉中是要受淘汰的。《庚桑楚》說“若有不即是者，天鈞敗之”，說明“不即是”的東西，是要為天鈞所擊敗的。
莊子在這段話中提出他對待是非的態度，就是“和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”；也就是說，把是非同樣看待，訴諸自然轉變的與奪，這就叫讓是非兩行，否則會鬧“勞神明為一而不知其同也”的笑話。他認為堯和桀的相非，都是出於自然的，都各能自得，各有趣操，就當一例看待，聽其兩行。其實這裏的“堯”、“桀”二字不過是用來作為德治與力治的代稱，甚至作為一對具體的對抗性的是非的代稱，雖舉的是“堯”、“桀”之名，而意不在對堯、桀這兩個曆史人物的評價。這是他發揮“為是不用而寓諸庸”的論點的必然結果。他的不譴是非的態度，好像一個世俗裏麵不願得罪正在爭論中的任何一方的好好先生，他認為自己沒有與奪是非的能力，隻有等候自然運轉來作裁判。
可是莊子調和是非的言論並不至此為止，《齊物論》第五章在論證“辯”與“正”皆不能明是非後，又提出了與“天鈞”說相密切聯係的“天倪”說：
化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也原本以上數語在下文第二個“亦無辯”後，今據宣穎本移此。引自王先謙《集解》。。何謂“和之以天倪”？曰：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。”
在這段話裏，有些名詞術語乃至句子都需要解釋一下：
(一)什麼叫“化聲”？郭嵩燾說：“言隨物而變，謂之化聲。”同見於郭慶藩《集釋》、王先謙《集解》。按此說，則與巵言無異，未得本文之旨。伍非百先生雲：“化聲，猶第一章所謂‘籟’也，指人口所出參差不齊之音。……莊子以為是非相待之論，但有聲音變化可尋，絕無義理言說可道。相高以辭，相鎮以聲，雖有往複立破，不過化聲相待而已。”此說近是。“化聲”是指從人言中抽去其具體內容而隻留下的形式上參差不齊的聲音，方之第一章，無以異於“音”，亦如“自已”、“自取”的“天籟”，這個隻有在“吾喪我”的境界中才會如此聽到的。如果把人言僅僅看作是“化聲”，盡管其內容含有是非的爭論，也完全可以消除了。《大宗師》說：“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道(《外物篇》亦有類似這樣的兩句話)”，即具有此意。這就叫做“化聲之相待，若其不相待”。這是“齊物我”的理論在物我鳴聲中的具體體現。
(二)什麼叫“天倪”？“倪”者，分也。“天倪”即自然的分際。“天倪”與“天鈞”有相同處，皆是自然行事。所以《寓言篇》說：“天均(同鈞)者，天倪也。”但二者的側重點不同：“天鈞”重在說自然的運轉，“天倪”重在明自然的分際。陸德明《經典釋文》引班固本“天倪”作“天研”。近人有據《說文》說：“研，(同磨)也。”石磨與陶鈞同運轉之理，所以“天研”即是“天鈞”高亨：《試論莊子的齊物》。。我們認為班固本作“研”，與“倪”字音近，可以相假，但此處仍當作“倪”字解。理由有二：
(1)《齊物論》說：“和之以天倪，因之以曼衍。”如從我們的看法，前一句說自然的分際，後一句明自然的變化，是兩個意思，層次分明；如從班固本說，這兩句話就成了同義的語句，在行文上沒有這個必要。
(2)《齊物論》在對“何謂和之以天倪”的答語中有兩個“亦無辯”，都明明說的是是非自有自然的分際，不需用辯來解；如改作“天研”的本義，就不能說明這個問題。
(三)“是不是，然不然”兩句當作何解呢？這兩句話應和上文的“因之以曼衍”聯起來講，即是可以轉化為不是，對可以轉化為不對的意思。它們和《秋水篇》述公孫龍自稱“然不然，可不可”當解作把不對的說成對，把不可的說成可的意思是不一樣的。
(四)“忘年忘義”一句當作何解呢？“義”同“議’。“忘年忘義”就是忘掉歲月，忘掉議論。這也是“齊生死”、“齊是非”理論的一個具體體現。
(五)“振於無竟，故寓諸無竟”又當作何解呢？“振”，暢達也。“竟”，崔譔本作“境”陸德明：《經典釋文?莊子音義》。，即封疆界限之義。“無境”就是沒有界限，或“未始有封”，當是指的道。“振於無境，故寓諸無境”就是達到“未始有封”的道，所以就寓居於“未始有封”的道中。
這段話就是講的“天倪”說。“天倪”說具有以下三個內容：
(一)從人言中抽去其內容，隻留下形式的化聲。這樣，就可以去掉人言中的互相對立及由此而產生的是非。這是忘掉是非的最好辦法。
(二)聽任是非自然地發生變化。是可以轉化為非，對可以轉化為不對。如果是確是真的是，那麼，是和不是的不同，無需去爭辯；如果對確是真的對，那麼，對和不對的不同，無需去爭辯。這就是自然的分際。
(三)忘掉生死，忘掉是非。隻有這樣，才能達到沒有界限的道，使自己寓居於這個沒有界限的道中。“天倪”說是“天鈞”說的進一步發展，“天鈞”說隻是莊子和是非的世俗義，“天倪”說才是莊子和是非的究竟義。“天鈞”說的“兩行”，是聖人用來處世的，即所謂“以與世俗處”；“天倪”說是至人用來自處的，即所謂“窮年”。“天鈞”說隻說“為是不用而寓諸庸”，可以自得而近於道；“天倪”說則說“振於無竟，故寓於無竟”，就直返於道了。“天倪”說是《齊物論》在破除了名家“明是非”的學說過後所建立起來的“和是非”的理論體係。
從莊子的“天鈞”說和“天倪”說看來，他在“齊是非”的問題上，有和上麵講得一致的地方，就是人對是非是不能分辨的(如兩個“亦無辯”)，應該把是非一例看待(如“和之以是非”)，甚至應該忘掉是非(如“忘義”)。但有兩點是上麵沒有的：一點是“止乎天鈞”，另一點是“和之以天倪”。“止乎天鈞”就是“歸結到自然的運轉”。這個自然的運轉能做點什麼呢？它可以由是轉非，或由非轉是，還可以淘汰一些不屬自然的相是相非的事物，因而它對是非有與奪之權或裁判權。“和之以天倪”就是用自然的分際來調和。怎樣用自然的分際來調和呢？就是是非是可以互相轉化的，從這一方麵來說它和“天鈞”說是一樣的；但是是總有果是的，非總有果非的。有了這兩點，就說明人不能用辯來辨是非，但是非卻有自然的分際；人不能對是非進行裁判，但自然卻有裁判是非的權力。照這個邏輯推論下去，“齊是非”隻是寓於人的範圍，而在自然(天)的範圍內，則無所謂“齊是非”，是非自有分際，並要受到裁斷的。曆來的學人領悟到這層意思的並不多，隻有章太炎先生說過：《齊物論》並不是“圓滑而無裁量”章炳麟：《菿漢微言》。。盡管他說理並不十分清晰，但他能領悟到這層意義，不能說不是他的勝解。
自然的分際和自然運轉的裁斷，有其積極的一麵，也有其消極的一麵。就其有分際、有裁斷來說，是它們的積極的一麵，但它們把自然和人的主觀能動作用對立起來，要人放棄其主觀能動作用，而服從於自然，則是它們的消極的一麵。莊子始終搞不清楚自然和社會、個人的關係，從一般情況看來，他好像認為自然和社會、個人完全是對立的，但亦不盡然。《秋水篇》說：“爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也。”在這裏不是把社會的事物也納入自然來看嗎？而“爭讓之禮，堯、桀之行”這些社會事物其所以“貴賤有時”，如果沒有若幹個個人要求改變現狀的主觀努力，怎能使它們或由貴而賤，或由賤而貴呢？莊子這個思想上的混亂，是造成他陷入唯心主義哲學而不能自拔的一個主要原因。
六
《莊子?齊物論》一篇問世以來，已經有兩千多年了，它究竟說了什麼？為何而說？至今還是一個未解之謎，人各其義，莫衷一是，那麼要對它說的話作出評價，就更難說了。
伍非百先生說：慎到說“齊萬物”，是針對當時名家的學說而發的，確是一個創見，但莊子如何繼承和發展慎到的學說，而對名家展開進一步的批評，他就茫然了。
莊子的哲學思想，如從他對宇宙的本體和起源的見解來看，可以說他是繼承和發展老聃的思想而來的；但如另從他針對名家的言論而說“齊萬物”、“齊是非”來看，亦不妨說他是繼承和發展慎到的思想而來的。
照莊子看來，慎到的“齊萬物”說已經陳舊了，不能適應新的形勢，他說“齊萬物”的目的本來是要求達到“齊是非”，但他說的“舍是與非”，從嚴格的意義說來，還不能算是“齊是非”。自名家的頭麵人物惠施出來，揮舞著他的“大小同異”之說的魔杖，既要“明是非”，也要“齊萬物”，就把“齊萬物”與是非的關係複雜化了。還有名家的另一大師公孫龍繼起，又提出“其名正，則唯乎彼此焉”，你要說“齊萬物”，他卻要明“彼此”之辨，這還不是在和“齊萬物”說挑戰嗎？因此，要說“齊萬物”，就不能不有它的新內容，否則就不能和“齊是非”密切聯係起來。同樣，要說“齊是非”，在辯者競爭是非的時代，也不能簡單粗略地說過“舍是與非”便可了事。這就是莊子之所以一定要把“齊物”和“齊論”兩個問題進行新的考察，和有《齊物論》一篇問世的由來。
為了要給“齊萬物”說注入新的血液，莊子曾從屈原浪漫主義文學著作的個人精神能量擴大化手法、稷下唯物派精氣論中的氣化說和精氣說、老聃道體論中的有無說，乃至惠施“曆物之意”中的打破生死、成毀界限的思想裏麵吸取養料，這樣，才使他建立起一個能夠適應新形勢的，闡述“死生無變於己”和“道未始有封”之旨的新“齊萬物”說，而和“齊是非”密切地聯係起來。這是在“齊萬物”的問題上，莊子的說理比慎到要深入細致的地方。為了要給“齊是非”創立一套理論體係，莊子在沒有外說可資借鑒的情況下，獨自地去考察是非產生的根源和說明是非是可以消除的，特別是對辯者的“明是非”所作為憑借而又予忽視的辯、言、知等根本問題，作了詳盡的分析，發現它們的局限性，開辟一條由外向轉為內向的“果是無辯”、“大辯不言”、“弗知之知”以直通於道的路子，從而創立一套調和是非的聖人應世的“天鈞”說和至人處身的“天倪”說的理論體係。這是莊子在“齊是非”的問題上比慎到走得更為遙遠的地方。
莊子的“齊萬物”(包括“齊物我”和“齊生死”在內)與“齊是非”的思想確是一個龐大而又精致的唯心主義理論體係。就對本體界的認識來說，他是一個客觀唯心主義者；而就對現象界的認識來說，他又是一個主觀唯心主義者。換句話說，他在說“道未始有封”以上的時候，是一套客觀唯心主義的理論；而在說“為是而有畛也”以下的時候，則是一套主觀唯心主義的理論。他從現象界來說是非，就是“彼亦一是非，此亦一是非”，隻有相對的是非觀；若從本體界來說是非，則有自然的轉化，自然的裁斷，自然的分際，就不是什麼相對的是非觀了。他從人的角度來說是非，是不辨是非，隻能調和是非，忘掉是非；而從天的角度來說是非，則皆自然的行事，這些問題都不存在了。他的這套理論是否成立是一回事，而這套理論包含了這兩個層次則是另一回事。要批判莊子的唯心主義思想，若不明其層次，就個人來說，會造成思想上一個解不開的疑團；就學術界來說，會出現思想戰線上的一場不必要的混戰。
曆代學人對莊子哲學思想的評論已夠多了，但究竟以怎樣的評論為最適當呢？是就評論者所抱有的既成的觀點去評論它呢？還是就他的思想本身所存在的問題去評論它呢？按理說來，當從後一種評論。筆者認為《莊子?齊物論》哲學思想存在下麵的幾個問題：
首先，《齊物論》把說本體論的問題和說宇宙論的問題往往混淆起來。譬如“有以為未始有物者”和“道未始有封”，究竟講的是宇宙的本體，還是宇宙的起源？又如“有始也者，……俄而有無矣，而未知果孰有孰無也”一段，究竟講的是宇宙的起源，還是宇宙的本體？都很難說。我們都可以把它們講成宇宙的本體問題，認為宇宙的本體就是“道未始有封”，就是“未始有物”，就是“無始”，而“有”和“萬物”直至人間的是非，都是由“為是而有畛也”(人的強加分辨)所產生出來的。但是我們又何嚐不可把它們講成宇宙的起源問題？《知北遊》說：“夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形，精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生。”按照這一說法，則上麵說的“道未始有封”，“未始有物”和“無始”就成了宇宙起源的最初階段，而“精神”、“形體”和“萬物”就是直接從它們那裏派生出來，不是由於人的強行分辨所產生出來的。這一說法就在《齊物論》裏麵也可得到證明，如它所說的“一受其成形，不亡以待盡”和“物化”說，都隻能采用這一說法才解釋得通的。由於《齊物論》把說本體論的問題和說宇宙論的問題混淆起來，這就成了其哲學思想體係中的主觀唯心主義思想和客觀唯心主義思想不易分辨的一個原因。
其次，《齊物論》在說宇宙論的問題上把個人精神作用作了過分的誇大。在屈原浪漫主義文學作品中，個人精神能量的誇大是一種文學寫作的表達方式，不過是為其主題思想服務的，它的內容本身，連作者也不相信其為真實的東西。而《齊物論》講什麼“乘雲氣，騎日月”，什麼“傍日月，挾宇宙”，什麼“死生無變於己”，則是表述其哲學上的主張，就像煞有介事那樣。當然，莊子在強調精神作用的問題上，還可能受到了稷下唯物派精、氣論的影響，因為稷下唯物派對精神的由來及其所具有的作用是有詳細論述的，但他和稷下唯物派講的精氣也不一樣。照稷下唯物派看來，“精”和“形”都是一種物質性的東西——“氣”，它們是平行發展的，應著重於由它們的調和而產生的生命《管子?內業》雲：“精也者，氣之精者也。”又雲：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生。”。莊子則不是這樣，他沒有說過“精”和“氣“的關係(盡管他曾說過“通天下一氣耳”)，隻說過“精神生於道”；他不把“精”和“形”看成是平行的，而說“形生於精”；他對“精”和“形”的調和所產生的生命並不感興趣，而強調人的精神離開了他的形體仍具有個人的意識作用(即“死生無變於己”)。這樣，他就把從稷下唯物派的唯物主義精、氣觀得到的啟示轉化為他的唯心主義精神觀了。莊子的精神論是他的宇宙思想的重要組成部分，它既可以上通於道，以返於無始，又可以下接聖人，以隨順世俗，而其自身則又是“齊萬物”、“齊物我”、“齊生死”理論的核心。在《莊子》一書中，不僅在《天下篇》一開頭就提出它(如說“神何由降，明何由出”)，敘述莊周思想的要點時標舉它(如說“獨與天地精神相往來”)，《逍遙遊》全篇的中心就是闡述它，即便在《齊物論》裏它也占顯赫的地位。如果抽去了它，則像“天地與我並生”、“死生無變於己”等“齊物我”、“齊生死”的重要命題即將無由理解。如果用一句話來表示莊子的“齊萬物”思想比慎到多在什麼地方，主要就在他多了精神論這一點。如按莊子認為“精神生於道”來說，這個精神應該是客觀唯心主義的範疇；但按莊子闡述精神寓居於人的形體中對其外物的認知來說，則具有濃厚的主觀唯心主義成分。
又次，《齊物論》的認識論思想是很混亂的。莊子批評辯者雖自恃其多知卻忽視對什麼是知這個根本問題的研究，是有卓見的，進而探討知的局限性問題，也無可非議。其問題在於：一方麵過分誇大“知”的局限性，甚至把已知的東西都說成是“不知”；另一方麵又不適當地為“不知”唱讚歌，甚至為之大開後門，奉之以為“知”，這就是錯誤的。莊子對於“知”的考察，亦有一些精辟的見識，如他在《庚桑楚》中說的“知，接也；知，謨也；知者之所不知，猶睨(偏視)也”一段，對於認識過程的考察，還比《墨經》的作者先走一步該篇中的“知，接也；知，謨也”和《墨經?經上》說“知，接也”、“恕，明也”大體一致，隻是少了一個“知，材也”，就很難說是唯物主義的認識論。。可是他卻逐漸由肯定“知”走到也肯定“不知”，進而走到肯定“不知”比“知”更為高深親切如《知北遊》的無始說：“不知，深矣，知之，淺矣；弗知，內矣，知之，外矣。”，最後進到肯定“不知”而否定“知”如《齊物論》說：“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”《知北遊》的泰清歎詞亦有類似的話。《徐無鬼》還明確地說：“其知之也，似不知之也；不知而後知之。”。莊子所謂的“不知”有兩個含義：一個是按人的認識過程所未曾認識到的，即尚未構成經驗的；一個是按人的認識過程所不可能認識到的，即超經驗的。前者如“不知，深矣”，後者如“弗知，內矣”。他卻把這兩個含義混在一塊來了，認為由“內”(超經驗的內在世界)可以知“深”(無限的知識)，由“外”(經驗中的外在世界)隻能得“淺”(有限的知識)，從而得出應走向內在世界探索真理的途徑，而舍棄向外在世界尋求知識的路子。他之所以崇尚“不知之知”，而鄙視“知之非知”，就是這樣一回事情。他的整套本體論的理論，不管用什麼語言的表現方式(如“吊詭”之言就是一種表達方式)，都是從內在世界探索出來的超經驗的“不知之知”。有一次，莊子和惠施在濠梁之上散步，爭論一場有關“魚之樂”的問題，惠施問莊子：“安知魚之樂？”莊子回答道：“我知之濠上也。”《莊子?秋水篇》。就是從他的內心世界尋找出來的理由。所謂“我知之濠上也”者，不過是莊子的以己度情“想當然耳”。一個以己度情的“想當然耳”，用在“魚之樂”的爭論中，還看不出什麼消極作用，如果要拿來構造一個理論體係，問題可就大了。他把“不知之知”的東西作為本體界的知識，“知之不知”的東西作為現象界的知識，進而說一切現象的知識都是相對的，隻有本體界的知識才是絕對的，又進而說一切現象界的是非都是相對的是非，隻有本體界中有“天鈞”裁奪、“天倪”分際的是非才是絕對的是非，個人處於現象界的是非中，隻有聽其兩行，或把它們忘掉，對於本體界中的是非則無所作為，這樣來建立他的“齊是非”的理論。他的這一套理論都是唯心主義的先驗論的理論。莊子關於本體界的知識與現象界的知識劃分，有似康德的經驗的知識與超經驗的知識的劃分。但在康德的《純粹理性的批判》中，超經驗的知識(如“靈魂不滅”、“上帝存在”)沒有合法的地位；而在莊子的《齊物論》中，經驗的知識反而要受到超經驗的知識的排斥。這就是他們的不同了。
再次，《齊物論》在使用哲學方法的問題上，有活躍的樸素的辯證法的因素，但也有相當部分的詭辯。它的“物化”說闡述人是由“物化”而來，又“化物”而去的思想，是合辯證的思維的，它的辯證思維的能力可以和所處時代大約相同的佛教徒與希臘人比美。它對“彼是”問題的分析，也認識到一點“相互作用”的道理，可是它不明白“相互作用是事物的真正的終極原因”恩格斯：《自然辯證法?［辨證法］》。，而歸結到是人的主觀意識的作用就錯了。它發現了知的局限性，有如耐格裏說的“我們隻能認識有限的東西”一樣。可是恩格斯評耐格裏的這句話說：“這是完全正確的，隻要進入我們認識領域的僅僅是有限的對象。但是這個命題還須有如下的補充：‘我們在根本上隻能認識無限的東西。’”恩格斯還說：“對自然界的一切真實的認識，都是對永恒的東西、對無限的東西的認識，因而本質上是絕對的。”同上。《齊物論》在論知問題上的錯誤，就在它不承認對有限的對象的認識就是開始對無限的東西的認識，不承認對自然界的一切真實的認識都是對永恒的東西、對無限的東西的認識，而另外去尋找一條認識永恒的東西或無限的東西的道路，而說什麼“知之不知”和“不知之知”。因此它就不得不流為詭辯了。它的樸素辯證法不能得到進一步的發展，乃至時常和詭辯糾纏不清。
最後，談談《齊物論》的人生哲學中關於自然、社會和個人關係的問題。《天下篇》曾把明於道術的人分為四個類別，同時也是四個等級，即所謂“天人”、“神人”、“至人”和“聖人”《莊子?天下篇》說：“不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。”，而在《齊物論》則隻有“至人”和“聖人”兩個類別。可是我們從《齊物論》論述“至人”時說“至人神矣”和“死生無變於己”來看，則它的“至人”已具有《天下篇》所說“神人”的特征《天下篇》說：“不離於精，謂之神人。”，這就說明莊子在當時認為隻需有“至人”和“聖人”的劃分，就能概括“道術之士”了。《天下篇》分得最為完備，但畢竟是後人的著作。用《天下篇》來注釋《齊物論》的“至人”和“聖人”，其“至人”的特征是不失自然所給予他的本性(即“不離於真”，《大宗師》又把這種人稱為“真人”)，並能由此而掌握著精神之我(即“不離於精”，《天下篇》把這種人稱為“神人”)，“聖人”的特征是一麵可以通於道(即“以道為門”)，另一麵能夠隨物變化(即“兆於變化”)。根據以上的分析，“至人”和“聖人”之分，除了對道的體會在程度上有不同外，而在性質上的差異，一個是隨物變化，一個不隨物變化。這個隨物變化當如何解釋呢？照筆者的管見，就是隨順世俗的變化，說得明確一點，就是隨順社會的變化。那麼，“至人”和“聖人”的主要差別，就是“至人”不把個人納入社會關係中，而“聖人”則置身於社會關係中。或者說，“至人”隻有個人與自然的關係，他的精神生活可以“乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外”，而其物質生活則同於原始人群的生活；“聖人”則是個人通過社會而與自然發生關係，其精神生活不免庸俗一點，而其物質生活則隨社會的自然變化，就不停滯於穴居野處、茹毛飲血的原始人群的階段了。《齊物論》雖然一方麵大為讚美“至人”如何逍遙於四海之外，而在另一方麵對於“聖人”的“為是不用而寓諸庸”和他對待六合內外、“春秋經世，先王之道”的態度，亦作了充分的肯定。從這裏我們可以了解到，在莊子的人生哲學中，既有一種避世思想，又有一種用世思想。他的“至人”與“聖人”之分，不過是他的避世思想與用世思想的不同反映。他本來認為“聖人”也是好樣的，但他往往把“至人”的地位抬得比“聖人”高，隻說明他的避世思想占上風，就需要有一套龐大而精致的唯心主義思想，來對自己作精神上的安慰。這是了解莊子哲學思想如何形成的一個關鍵問題。按照他的“至人”避世思想發展下去，確如荀子對他的評語所說的是“蔽於天而不知人”《荀子?解蔽篇》。；而他的“聖人”用世思想，如《秋水篇》所說的“爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常”，倒可以和法家的“世異則事異”《韓非子?五蠹》。的曆史觀聯係得起來。不過他的“聖人”用世思想也還存在一些問題，譬如個人在社會起什麼作用，他就不知道。至於社會如何變化，不常中是否有常，就更不用說了。
我們說，莊子的《齊物論》是針對名家的學說及其在社會上所造成的不良風尚而說的，當是從他的“聖人”用世的觀點來批評的，可是他一說下去，又轉到“至人”避世的思想去了。他對名家學說的批評，也不把名家思想看成一個樣：他對惠施是有批評，有惋惜，亦有借鑒；對公孫龍隻是一筆抹殺。原因在他認為惠施的主“齊萬物”沒有錯，不過這個人的辯者的立異求勝的習氣不好，走逐物求知的路子錯了。這就是《莊子?齊物論》哲學思想和名家學說的關係。
(《中華文史論叢》1983年第4輯(總第28輯)，上海古籍出版社1983年)
名家的名稱及其含義與範圍芻言
在先秦哲學史中，誰都承認名家學說占了一席重要的地位。可是哪些人應該稱為名家？那些一向被稱為名家的人用“名家”的名稱來稱呼他們是否適當？還有“名家”這個名稱如果可用，其含義究當如何理解？這些都是學術界中有待解決的問題。
一
最先提出名家這個名稱來稱呼先秦名家學派的是《史記?太史公自序》。《太史公自序》談到名家的地方共有兩處，即司馬談在《論六家要旨》中論述名家的要旨及其闡明。他論名家的要旨說：
名家使人儉(當作檢，從譚戒甫先生校)而善失真，然其正名實，不可不察也。
接著予以扼要的闡明說：
名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名而失人情，故曰：“使人儉(檢)而善失真。”若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。
在上述兩段話中。司馬談指出名家的要旨是“正名實”，其優點是“控名責實”，不管在如何錯綜複雜的情況下，都能貫徹它的原則，不可謂不“察”；缺點是失之於“苛”，成了“苛察繳繞”，反而離開了原來的意思，一切都取決於名，不近人情，這樣就“使人儉(檢)而善失真”了。
司馬談對名家要旨的概述和批評，基本上是正確的。他對名家學說，特別是公孫龍的著作，確是下過一番工夫，並有自己的創獲。譬如他指出名家學說的中心問題是“正名實”，就是抓著了《公孫龍子?名實論》中的主要精神——“正其所實者，正其名也”；他講名家學說有“控名責實，參伍不失”的優點，就已概括了《名實論》中所提出的“其名正，則唯乎其彼此焉”的正名原則；他講名家學說存在著“使人儉(檢)而善失真”的缺點，就已概括了公孫龍所提出的“白馬非馬”、“堅白石二”等不近情理的主張。司馬談對名家學說的研究成就是值得肯定的，不過隻是它一個良好的開端。而對這派學說的精神實質及其存在的問題，還需繼起者進行全麵考察和細致分析的工作。
其次使用名家這個名稱來稱呼這個學派的，當推《漢書?藝文誌》。班固在《藝文誌》中敘述九流十家的時候說：
名家者流，蓋出於禮官。古者名位不同，禮亦異數。孔子曰：“必也正名乎!名不正則言不順，言不順則事不成。”此其所長也。及譥者為之，則苟鉤析亂而已。
在這段論述之前，他還把先秦的鄧析、尹文、公孫龍、成公生、惠施、黃公、毛公等七家的著作，都歸入名家的著作。
班固踵接前修(劉向、歆父子)對上述諸家著作的歸類是有依據的，但他對名家學說的論述是並不高明的。他的論述包括三個內容：一、提出了名家的起源，即所謂“名家者流，蓋出於禮官”說；二、用孔子“正名”的理論作為名家學說的優點；三、用“鉤析亂”的評語來概括名家學說的缺點。他的這段評介都是不適當的：
第一，他說名家出於禮官，本是一種“諸子出於王官”說。我們不像胡適先生那樣主張“諸子不出於王官”胡適：《中國哲學史大綱》上卷附錄《諸子不出於王官論》。；反之，也讚成“諸子出於王官”說。可是我們認為九流十家的創始，也不像他所說的必出自某一官守的“王官”。我們讚成“諸子出於王官”說的理由是：在中國奴隸製社會裏麵，一切文化知識的傳授都掌握在奴隸主貴族，特別是其最高階層(王官)的手中。到了奴隸製社會的崩潰，“王官”失守，散居四方，民間才有文化知識的傳播，處身於民間的“諸子”，其所繼承的文化知識來自“王官”是理所當然的。可是，九流十家的創始不能限定其必出自某一官守的“王官”，譬如要說名家出於“禮官”就不適當。《荀子?正名篇》上說名有多種：有“刑名”，有“爵名”，有“文名”，還有“散名”。隻有“文名”才“從禮”。而被班固列為名家的，則或“好刑名”(如鄧析)，或重“散名”的分析(如惠施、公孫龍)，和禮都沒有什麼關係。因而要說名家出於“禮官”，是沒有曆史事實的根據的。
第二，他引用孔子的“正名”說來代替司馬談的“正名實”說作為名家的使命，並由此而肯定其優點，沒有領會到名家的要旨。孔子的“正名”說，是要“正名分”《莊子?天下篇》雲：“春秋以道名分。”，而不是“正名實”。換句話說，孔子注意的是正名定分，要人們遵守君臣父子的節序，不逾分際，以維護舊社會(奴隸製社會)秩序的問題；而名家所注意的則是名實相符，要人們循名辨實，或按實審名，來解決因社會製度的變遷(由奴隸製社會轉變為封建社會)而出現的“名實相怨(違)”《管子?宙合篇》。的問題。前者是一個倫理學、政治學上的問題，而後者則是一個認識論、邏輯學上的問題(當然，後者並不是完全不涉及倫理學、政治學上的問題，但畢竟不是它的主要任務)，根本是兩碼事，不是一回事，班固卻把它們二者混淆起來了。所以我們說，他沒有領會到名家學說的要旨。可是他的“正名”說是引的孔子的話，後來竟成了曆代儒家對名家學說的正統看法。
第三，他用“鉤析亂”的評語來作為名家學說的缺點，也不如司馬談所說的“苛察繳繞”、“使人儉(檢)而善失真”之恰如其分和能道出其缺點產生的由來。
二
上述司馬談和班固對名家學說的理解和評價盡管不同，他們卻有一個共同點，即都采用“名家”這個名稱來稱呼名家學派。可是到了近代，一些治名家學說的專家則主張采取“形名家”的名稱來稱呼他們，其代表人物有兩個：一個是伍非百先生，一個是譚戒甫先生。
伍非百先生在其所著《中國古名家言?總敘》中說：
古者有形名家而無名家。名之稱蓋始於尹文。其後司馬談、班固因之，世遂以好微妙之言、持無窮之辯者謂之名家，非古誼也。考名家最著者鄧析，而劉向稱“析好形名”，是鄧析乃形名家也。其次則惠施、公孫龍，而魯勝謂“施、龍皆以正形名顯於世”，是施、龍亦形名家也。蘇秦謂“山東形名之家，皆曰白馬非馬”，夫白馬非馬乃當世辯者之說也，而秦以屬之形名家，是當時辯者之徒亦形名家也。夫如是，則“形名”與“名”，乃古今稱謂之殊，非於形名外別有名家。蓋“形名”之變而為“名”，猶“法術”之變而為“法”，皆由繁以入簡，非有他義，世人不察，疑名家外有形名，過矣!
照伍非百先生的看法，“形名家”的名稱是“古誼”，而“名家”的名稱則是後有的。由“形名”之變為“名”，是由“繁以入簡”的緣故。他的根據是劉向在《別錄?鄧析子書錄》中說過“析好形名”，魯勝在《墨辯注敘》中說過“施、龍皆以正形名顯於世”和《戰國策?趙策》中記蘇秦言“形名之家皆曰白馬非馬”。他還說，“名家”一詞始於尹文，而司馬談、班固因之。
譚戒甫先生在所著《公孫龍子形名發微?名通篇》中則持另一種見解，說：
魯勝分名為三：即一“正名”，二“名本”，三“形名”而已。……試推衍魯勝之意，將謂名之發生甚古，所謂別同異，明是非，類多關於道義政化。如孔子之言“正名”，意在為政，初非專乎名之研求也。及乎墨翟，知名樞要，更習辯事，創通徑塗，以立“名本”。“名本”者，猶言名家正宗也。抑墨子之前，尚有異軍突起，為名、墨以外別傳之學，謂之“形名”，鄧析好之，不能深考。及戰國稍晚，公孫龍祖述其學，立說斷辭，大氐與名家相左，若相放效，實則背譎，承其風者亦往往而有。
又說：
古史論名家要指者，首推《史記?太史公自序》，其次《漢書?藝文誌》。今綜二說，可得而言：《漢誌》謂“名家者流，蓋出於禮官。……此其所長也”，非即勝之所謂“正名”者邪？《史?序》雲“若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也”，斯蓋《漢誌》“名家者流”之所有事，非即勝之所謂“名本”者邪？《史?序》雲：“名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名而失人情，故曰使人檢而善失真。”《漢誌》雲：“及譥者為之，則苟鉤析亂而已。”非即勝之所謂“形名”者邪？由是以觀，名為通稱：“正名”之用，在於政化；“名本”者，名家正宗也；“形名”一端，雖名號未專，而理誼已具。試持此說以讀《史?序》、後《漢誌》，先相揆，若合符節，乃知勝說有所本矣。
照譚戒甫先生的看法，墨翟立“名本”，是“名家”的正宗；一向被稱為名家的鄧析、公孫龍講的“名、墨以外別傳之學”，隻可稱為“形名家”。他的根據是魯勝《墨辯注敘》，並以《史?序》、《漢誌》為之佐證。
如從伍說，言名家而不知其為形名家，則隻揚其流而未溯其源，不足以知名家；如從譚說，墨翟為名家正宗，向稱為名家者僅為別傳，當另享形名之號。曆史的真實情況果如他們所說的嗎？
“形名”一詞使用得最早的當推《韓非子?揚權篇》、《主道篇》，其次是《莊子?天道篇》和《戰國策?趙策》，至於《尹文子?大道上》和其他言及“形名”的著作則又更為晚出了。
《揚權篇》是韓非的主要著作之一，可信為先秦的著作。韓非在《揚權篇》中講“形名”的地方共有三處：兩次提的“形名參同”，一次提的“周合刑(與形通假)名”。《主道篇》內提過一次“形名參同”，一次“同合形名”。他還在《二柄篇》內提過一次“審合刑(形)名”。考“形名參同”、“周合刑名”、“同合形名”和“審合刑名”都是形名驗合或形名相符一個意思。從字麵上來看，形名相符與名實相符的意義相近(因“形”字是訓事物形跡之義)，可是韓非講形名相符，是用它來說明人主的治道、君臣上下的和調和臣民的守職，全屬政治學上的內容，這和名家從認識論、邏輯學的角度來講名實相符是不一樣的。
《莊子?天道篇》這篇著作，據近人的考證，是西漢初年右派道家的作品羅根澤：《諸子考索》中的《莊子外雜篇探源》。，我們認為它至少要比《韓非子?揚權篇》為晚。《天道篇》講到“形名”的一段話很長，但其內容不外說明“形名”在大道中所占的地位並不高，即所謂“五變而形名可舉”(因“形名”是排列在天、道德、仁義和分守之後的)，僅許它和賞罰一樣，“有知治之具，非知治之道”，是“下之所以事上”的方略，而不是“上之所以畜下”的道理。《天道篇》所講“形名”的內容相當於《韓非子?揚權篇》中以“形名”為“上下和調”和臣民“守職”之具的意思。它的這段話顯然是針對《揚權篇》大力宣揚“形名參同”或“周合刑名”的作用而發，有意貶低其在大道中的地位。我們從這裏也看不出“形名”可以獨自成為一家並為“名家”的“古誼”來。
隻有《戰國策?趙策》記蘇秦謂秦王曰“夫形名之家，皆曰白馬非馬也”所說的“形名之家”確是指的名家。可是《戰國策》這部書，據近人的考證，是西漢初年縱橫家的作品羅根澤：《諸子考索》中的《戰國策作始蒯通考》及其《補證》等文。。這部書中所記戰國時縱橫家的縱橫、長短之語，並非他們之原話，而是作者自己的揣度之辭。不過話又說回來，即便是西漢初縱橫家(如蒯通、主父偃之流)首先用“形名之家”的名稱來稱呼名家，為時也要比司馬談《論六家要指》為早。該書作者采用這個名稱有沒有一點依據？我們認為作者的依據仍不出上述二書。因為《韓非子?揚權篇》的“形名參同”或“周合刑名”本有名實相符之意，而《莊子?天道篇》在講“形名”的一段話中，曾把倡導“形名”和賞罰的人斥為“辯士一曲之人”；又《莊子?天下篇》講“辯者”就是指的名家一類的人。這樣，豈不是就可以把“形名家”和“名家”聯係在一塊了嗎？要說“形名家”是“名家”的“古誼”，隻有這樣一處。它乃出自西漢初年權變之士的筆下，是把法家和道家講“形名”的話湊合在一塊再加上作者的聯想而製作出來的，不足以說明名家學說的旨趣。要推崇它為名家的允當的“古誼”，是不能令人滿意的。
現在我們再談關於《尹文子》一書的問題。《漢書?藝文誌》著錄名家著作有《尹文子》一篇，但今本《尹文子》，經近人的考證，並非原作，而是魏晉時代的作品羅根澤：《諸子考索》中的《尹文子探源》。。一度曾被伍先生作為“名之稱蓋始於尹文”的論據材料，便是一個足以說明其為偽作的有力的憑證。今本《尹文子?大道上》說：
大道治者，則名、法、儒、墨自廢；以名、法、儒、墨治者，則不得離道。
又說：
是道治者，謂之善人；藉名、法、儒、墨治者，謂之不善人。
這兩段話不能出自尹文之口，因為尹文所處的時代，道與名、法諸家尚在形成的過程中，它們的名稱在先秦的著作中一直沒有出現過；特別是該篇的退名、法、儒、墨而進道家，明顯有受司馬談《論六家要指》影響的跡象。因此，我們的看法不是如伍先生所說的“名之稱蓋始於尹文，而司馬談、班固因之”，當是名之稱蓋始於司馬談，而今本《尹文子》因之了。
不過，要斷定今本《尹文子》為偽作，還有一個待決的問題，即它講“形名”與《管子?心術上》有無思想繼承關係的問題。《大道上》說：
有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圓黑白之實；名而無形(二字依孫詒讓校增)，不可不尋名以檢其差。故亦有名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。
又說：
名者，名形者也；形者，應名者也。然，形非正名也，名非正形也。則形之與名，居然別矣，不可相亂，亦不可相無。無名，則大道無稱；有名，故名以正形。今萬物具存，不以名正之則亂；萬名具列，不以形應之則乖。故形名者，不可不正也。
這兩段關於“形名”問題的論述，提出“名以檢形，形以定名”和“正名”、“應形”以及“正形名”的理論，倒像是在探索認識論和方法論的問題，和上述《揚權》、《天道》諸篇言“形名”全屬政治學的內容不相同。從其探索問題的性質來看，似與《管子?心術上》講“形”和“名”的理論相近。《心術上》雖未將“形”和“名”連為一詞，但它說“物固有形，形固有名，此言名(“名”字從王念孫校增)不得過實，實不得延名”，又說“以其形，因為之名，此因之術也”，應是首先提出“形名”問題的著作，而且還不是純粹以政治的角度來講“形名”問題的。又《管子》的《心術》上、下及《內業》三篇，郭老曾斷定為宋鈃的著作郭沫若：《青銅時代》中的《宋鈃尹文遺著考》；郭沫若：《十批判書》中的《名辯思潮的批判》。。如果這個論斷不錯，那麼，尹文是宋鈃學說的繼承者，則今本《尹文子》的上述言論，即對其師說的繼承和發展，尚未可輕易斷為偽作。所以，在新近著作中還有把它列為先秦時代的著作來予以論述的汪奠基：《中國邏輯思想史》第一編第一章。。可是《心術》等篇，經馮友蘭先生的分析，認為與宋鈃的思想不類，應是道家稷下唯物派的產物馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊第六章、第十章。，其所具的理由更能令人信服些。而且我們如把《大道上》和《心術上》講“形名”問題的話拿來進行比較，可以看到《大道上》講“大道無形”，“形”和“名”是由大道既廢之後才相繼出現的，名由“形”出，但自“名”出現後，便逐漸與“形”鬧獨立，產生了“有名者未必有形”甚至“名而無形”的現象，隻有靠“名以檢形，形以定名”的辦法才能得到妥善的解決。這和《心術上》講“道本無為”，“聖人”在“知道之紀”後用“名”來“紀萬物”，因形為名，執名應事，以達成其治道，無論是主題思想(前者主道“無形”，後者主道“無為”)或觀點(前者是唯心的，後者是唯物的)，都完全不同。因而今本《尹文子》在講“形名”問題上所持的見解與《心術上》並沒有學術上的直接繼承關係，也就不能構成論證其非偽作的理由。其實，我們如把上述有關論“形名”著作的思想內容來進行比較研究，還可以看到《天道篇》中所說的“形名已明，而因任次之”，倒和《心術上》說“執其名，務其(原下有一“應”字，從王引之校刪)所以成，此(原作“之”，從許維遹先生校改)應之道也”和“以其形，因為之名，此因之術也”的思想關係更為密切，前者可能是後者思想的進一步發展。《心術上》說“形名”，雖已談到“名不過實，實不延名”的話，但其用意不在解決“正名實”的認識論、方法論的問題，而在借此來闡明其“因應”的道術，以達成其以道治世的政治目的，所以它也並未給名家帶來什麼“古誼”。
劉向《別錄》已晚於史公《自序》，其《鄧析子書錄》言“析好刑名”的“刑名”二字，究竟當按《韓非子?揚權篇》言“周合刑名”的“刑名”當作“形名”來解釋，還是應照《荀子?正名篇》言“刑名從商”的“刑名”來看待，還是一個值得商榷的問題，我們的傾向是讚成作為後者來看待的。因為鄧析在鄭國當時是一個著名的訟師，對子產鑄的刑書就表示不滿，還自編了一部“竹刑”。至於魯勝《墨辯注敘》說“施、龍皆以正刑名顯於世”，則是誤認今本《尹文子》為古本《尹文子》，沿襲其“故形名者，不可不正也”的話而作出的斷語，已是史公《自序》以後所發的“新誼”，不能算作“古誼”了。
以上是我們對伍非百先生主“形名家為名家古誼”說表示的不同意見，下麵我們將考察譚戒甫先生持墨翟為名家正宗，鄧析、公孫龍乃名、墨以外別傳，當另享“刑名”之號的主張是否能夠成立。
名家學說以“正名實”作為它的首要任務，而墨翟則是墨家學派的創造人，他的思想是以節用、非命、兼愛、非攻、尚賢、尚同、天誌、明鬼諸說為其主要內容。他本人雖然主張“言必立儀”《墨子?非命下》雲：“凡出言談，則先立儀而言。”，重視“談辯”《墨子?耕住》雲：“能談辯者談辯。”，善於“察類”、“明故”《墨子?非攻下》。，還給後期墨家思想的形成留下了一筆精神財富，可是他並未正式接觸到名實關係問題。魯勝《墨辯注敘》說“墨子著書，作辯經以立名本”，是不辨《墨子》一書為墨子死後南北各派墨者彙集墨家學說著作而成的集子，誤認《經》上、下、《經說》上、下皆墨子本人的著作(魯勝僅注此四篇，顏曰《墨辯》，未及《大取》、《小取》二篇)，才下這樣一句斷語。而譚先生生當近世，已能辨此情況，再據魯勝這句過時的斷語，相信墨子已“立名本”，進而作出墨子“為名家正宗”的結論，就很難站得住腳了。
“正名實”這個問題，是由戰國時期的一些著名的“辯者”，後來被稱為“名家”的人提出來的。可是他們對這個問題解決得並不令人滿意，有的強調按實審名的一麵，流於“用實以亂名”之弊(如惠施所主張的“山與澤平”)；有的強調循名辨實的一麵，流於“用名以亂實”之弊(如公孫龍所主張的“白馬非馬”)“用實以亂名”與“用名以亂實”二語均出自《荀子?正名篇》。。他們的這種一曲之見，不僅不能達到名實相符的目的，反而把名實關係搞糟了。盡管如此，他們能夠根據當時的科學水平，作了一些精辟細致的分析，提出一些引人深思的命題，在新舊社會製度的轉變時期，敢於向因俗的常識挑戰，特別是標舉“正名實”的問題，促使人們知道“控名責實，參伍不失”的重要性，就是他們能夠成家、立派的理由。因此，我們不能把他們貶為“別傳”，用另外一個由西漢初年的權變之士提出的“形名家”的名稱來稱呼他們。
其實，譚先生把鄧析、公孫龍斷為“名、墨以外別傳”，和胡適先生把惠施、公孫龍看作“墨家的別派”，成為“別墨”的一支胡適：《中國哲學史大綱》上卷第八編。，都是走錯了路，隻不過是有的走東，有的走西而已。胡先生以名家為“別墨”的一支，其錯誤的根子也在誤信魯勝《墨辯注敘》上的“墨子著書，作辯經以立名本。惠施、公孫龍祖述其學，以正刑名顯於世”一段話，隻是和譚先生所誤信的情況有所不同：譚先生相信墨子“作辯經，立名本”，卻不相信惠施、公孫龍“祖述其學”；胡先生不相信“墨子作辯經”，卻相信惠施、公孫龍是墨家的一派，也曾“祖述其學”。此外他們還有一個共同點，即都不知道名家所務的正業是“正名實”。如果我們弄清墨子未曾“作辯經，立名本”，惠施、公孫龍未曾“祖述其學”，亦未曾“正刑名”，而是以“正名實”顯於世，則不特胡先生以名家為“別墨”說可以不斥自破，就連譚先生所持“形名”，未專之號的“理誼”亦不具了。
三
名家本來出自春秋戰國時期一批善“操兩可之說”劉向：《別錄?鄧析子書錄》。，喜“以非為是，以是為非”《呂氏春秋?離謂篇》。和敢於“然不然，可不可”《莊子?秋水篇》。的“辯者”。他們好說“無厚、轉辭”“無厚”、“轉辭”為今本《鄧析子》篇名。今本《鄧析子》，近人皆能辨其偽，王啟湘於其所著《鄧析子校詮》序中獨雲“蓋篇名真而書偽耳”，此語可信。，以“頡滑堅白，解垢同異”《莊子?胠篋篇》。，名噪當時。直到他們當中有的能夠提出“正名實”的問題和為解決這個問題而創立一套理論，才能成家立派的。“正名實”的問題按其實質來說究竟是一個什麼問題？又名家的任務就隻限於“正名實”便完事了嗎？名家大師惠施曾試圖把“正名實”的問題納入本體論的範圍去研究，可能就是他的“曆物之意”《莊子?天下篇》。的用心所在。他是一個唯物論者，他的學說被後人稱為“盈宗”，或“合同異”派。另一個名家大師公孫龍在他的晚期著作《名實論》，特別是《指物論》中，開始意識到名實問題是一個認識論的問題，一個認識內容與認識對象的關係問題，但嫌表達得有點“繳繞”，使人不能盡悉其意。而對名家的任務，他始終不能有意識地把它推進一步。譬如他在《白馬論》中論證“白馬非馬”時已曾涉及概念的內涵問題，在《名實論》中闡述其正名原則時亦曾接觸到思維的規律(同一律和矛盾律)問題，卻都是自發地說出的。他在研究名實關係問題上，也基本上是一個唯物論者，不過由於他強調循名辨實一麵，有客觀唯心論的因素。他的學說被後人稱為“離宗”“盈宗”與“離宗”之分，見欒調甫《讀梁任公墨經校釋》，收入欒氏所著《墨子研究論文集》。，或“離堅白”派馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊第十一章。。惠施、公孫龍對上述兩個問題的探索是很不夠的。要對這些問題找出一個合理解決的途徑，這就隻有等待後期墨家所著的《墨經》(指《墨辯》四篇再算上《大取》、《小取》兩篇的廣義的《墨經》)和荀子的《正名篇》來接替他們做了。
荀子是名家的反對者，但他不是名家提出問題的取消者，而是對他們提出的問題作了更為深入的研究，並超過他們所討論的範圍。荀子是一個儒家，但他不是一個因循守舊的和唯心主義的儒家，而是一個激進革新的和唯物主義的儒家。他的《正名篇》不像孔子那樣純粹講的“正名分”的問題，而是在大量的篇幅中，接著名家的“正名實”問題深入下去，並談到了他們所未曾接觸到的問題。他不是把“名”和“實”對待起來，而是從“製名”入手，來研究“所為有名，與所緣以同異，與製名之樞要”等問題。他指出“製名以指實”，是用來“明貴賤”和“辨同異”的。他認為事物的同異是通過人的感覺器官(“天官”)對外物的感受(“當簿其類”)和思維器官(“心”)的綜合、分析、比較(“征知”)來辨別的。他認為通過辨同異，就可以將外物來進行分類命名；一名之命，並非原來就是使用方便(“宜”)、反映真實(“實”)、完善無缺(“善”)的，而是由於“約定俗成”(社會上的公認)的緣故。他在解決了“製名”問題之後，還進而談到名(概念)、辭(命題)、辨說(推理、論證)一係列的邏輯學的問題。這樣一來，他就把名家的“正名實”問題發展成為“製名”的問題和研究“名、辭、辨說”的問題了。他還在《正名篇》中批評了當時辯者的“用名以亂名”、“用實以亂名”和“用名以亂實”等錯誤的言論。他繼續在其他著作中豐富和發展他的新的“正名”的理論。他在討論這些問題的時候，雖然沒有擺脫傳統儒家的影響，還帶著相當濃厚的倫理、政治的色彩，譬如他講“製名”的目的之一是“明貴賤”，就是為新興地主階級要求建立一個新的等級製的統一的封建政權服務的；但他所進行的理論探討，主要是認識論和邏輯學的問題。他所研究的這些問題，可以獨立地成為一門學問。近世學人翻譯西方的邏輯學，曾一度把它譯為“名學”，就是根據他的《正名篇》的“正名”理論來的。他是名家的勁敵，同時也是名家的功臣。他在《正名篇》上訂正了名家在研究名實問題上的若幹偏向，同時也為名家的理論工作開拓了廣闊的領域。
現在該談到後期墨家思想和名家的關係問題了。後期墨家所著的《墨經》六篇著作雖是陸續成篇(《經》上、下最早，《經說》上、下次之，《大取》、《小取》最晚)，成書的時間都要比《荀子?正名篇》為早，而其在學術上的成就則比它還大。《墨經》之所以被後人稱為《墨辯》或《辯經》，就在於它立足於一個“辯”字上。這是由於後期墨家在傳播墨家思想的時候，遇到了其他學派的阻撓和非難，迫使他們不得不和其他學派展開辯論。道家學派的人說：你們不要辯論了，辯論是不能解決問題的(即所謂“辯也者，有不辯也”)；你們和儒家的是非(即所謂“儒、墨之是非”)是辯不清楚的《莊子?齊物論》。。他們回答說：就是要辯論!通過辯論，能夠分清是非，以當者為勝(《經說》下說“辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也”)。在當時許多辯者的主張與他們的牴牾最多，他們就必須通過辯論，排其阻撓，答其非難，擊其要害。章士釗先生把這種情況概括為“名、墨訾應”章士釗《名墨訾應論》。。但在個別問題上，也有同意對方論點的時候。近代治墨名家孫詒讓有見於後一種情況說：“究其堅白同異之辯，則與公孫龍書及《莊子?天下篇》所述惠施之言相出入。”孫詒讓《墨子閑詁》第十。他們內部的南北各派持說雖大體相同，亦不時要出現相互牴牾、背離師說的地方，這便成了墨家內部的“相訾”、“相應”，有如《莊子?天下篇》所說的“俱誦墨經，而倍譎不同，相謂別墨”(孫詒讓曾對此說“據莊子所言，則似戰國之時，墨家別傳之學，不盡墨子之本旨”孫詒讓《墨子閑詁》第十。，已不能深得《墨經》之旨；而胡適先生的“別墨”說則又曲解孫詒讓的話，成了一錯再錯了)的情況。不過他們也需要搞好團結，進行協商，在求同存異的原則下，陸續把他們的師說，他們對師說的解說以及他們自己的創見編訂成篇。我們可以從這些著作中看到：他們通過和敵人的辯論，探得了“名本”，樹立了一門“辯學”(即《墨辯》或《辯經》得名之由)，其所討論問題的深度和廣度，連後來荀子寫的《正名篇》，與之相比亦不免遜色。
後期墨家在最為晚出的一篇著作《小取篇》中說：
夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑。焉(訓“乃”，從沈有鼎先生說)摹略萬物之然，論求群言之比。以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予。有諸己不非諸人，無諸己不求諸人。
闡述了辯的功用和原理。這段話從“明是非之分”到“決嫌疑”，是講的辯的功用；“摹略萬物之然，論求群言之比”，是講的辯的準備工夫(包括認識論和方法論)；以下就是講的辯的步驟(“以名舉實，以辭抒意，以說出故”)和原則(“以類取，以類予。有諸己不非諸人，無諸己不求諸人”)。他們取“察名實之理”作為辯的功用之一，知道對“名”和“名實”關係問題的理解，是對認識事物和舉行辯論需要解決的問題。他們把“以名舉實”作為辯的步驟中的第一步。他們所謂的“辯”，就其實質來說就是邏輯學。他們的“以名舉實，以辭抒意，以說出故”，就是邏輯學上要講的概念論、判斷論和推理論。他們所指的辯的步驟和原則，是他們對整個《墨經》論辯各條的概括。他們在這些條文中已經對形式邏輯各方麵的問題作出了許多具體規定，並涉及到辯證邏輯中的一些問題。他們站在戰國時期勞動人民的立場，總結當時科學技術的新水平，用唯物主義的觀點來編纂成一部中國邏輯學的傑作。他們在和辯者的相訾相應中，推動了自己的“辯學”的成立，從考察名實之理進而講求名辯之道，把名家的理論建設工作從一個蕞爾小邦，發展成為蔚然大國。
四
末了，我們應將上述有關名家學派的名稱及其含義與範圍的探索意見概括如下：
一、名家學派的最適當的名稱還是“名家”，“形名家”並不能構成它的“古誼”，就連這個未專之號的“理誼”亦尚未具。至於改用“別墨”來稱呼它，尤難言之成理。
二、名家學派是從“辯者”當中發展起來的，它並未“祖述”墨子的學說。因此我們不應把墨子奉為名家的“正宗”，反而將原來的名家降處於“別傳”的地位。
三、名家學說的要旨不是“正名分”，也不是“正形名”，而是“正名實”。所謂“正名實”，就是一個要求名實相符的問題。其在實質上，則是一個要求認識內容和認識對象相一致的問題，一個認識論的問題。
四、從名家學派要做的理論建設工作來說，“正名實”還不過是它的開端。通過後期墨家和荀子在與辯者的相訾相應及對他們的批評中，才對這項工作作了進一步的探討，提出了一套新的“正名”的理論(可簡稱“名學”)或開設了一門“辯”的學問(可簡稱“辯學”)。無論“名學”或“辯學’，它們除了討論名實相符的認識論的問題外，還要討論名、辭、辯說等有關思維形式及其規律的邏輯學的問題(也得承認，他們二者在探索這門學問的路途上，有走得遠近的程度上的差別)。由於他們的努力，從而使名家學派的含義大大豐富了。
五、基於以上的論述，我們主張：“除照傳統的說法來劃分名家(即如《漢書?藝文誌》所舉的)外，還應將《墨經》六篇和《荀子?正名篇》列入中國古名家言的範圍伍非百所編著的《中國古名家言》即曾將此兩書列入，其見解是可取的。。
(《南充師範學院學報》1987年第2期)
惠施“曆物之意”說
惠施，宋國人《呂氏春秋?淫辭》高誘注。。他的生卒年限，近人考訂為公元前370—前310年錢穆：《惠施公孫龍?惠施年表》；侯外廬等：《中國思想通史》第一冊第十二章。。他的一生行事，我們所知道的，有以下幾點：(一)他曾作過魏相，充當齊、魏兩國徐州相王的主謀人，在政治上主張“去尊”《呂氏春秋?愛類》。和“堰兵”《韓非子?內儲說上》。。他在魏國的政敵是張儀，公孫衍卻很崇尊他。(二)他的年歲略長於莊子，死在莊子前，和莊子是朋友。他們二人時常爭論一些學術上的問題。莊子雖一再批評他，但也很憐惜他，推重他莊子在批評惠施的時候，即具有惋惜的意思，分別見《莊子》書中的《齊物論》、《德充符》、《天下》諸篇；莊子推重惠施的地方，見《莊子?徐無鬼》。。他的“泛愛萬物，天地一體”的思想曾給予莊子以一定的影響。(三)他著書很多，“其書五車”；喜和人辯論，有時到了“說而不休，多而不已”的地步。可惜他著的書都失傳了，比較成套地為他家記載所保存下來的，當推《莊子?天下篇》所記的惠施“曆物之意”的十件事。
惠施是一個辯者，但不是普通的辯者，他有一套“萬物說”的理論。
“曆物十事”當是惠施“萬物說”的提綱挈領性的十大論點。所以《天下篇》稱之為“曆物之意”。這十大論點在當時都成了著名的辯論題材，無論讚成他或反對他的人都能誦悉。可惜這些論點的論據都失傳了，它們究當如何理解，是一個學術界中仍在探索的問題，本文僅憑戰國時期的著作中有涉及這些論點的地方去理解它們，來提出自己的淺說。
一
“曆物之意”的第一事說：“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。”要理解這對命題的內容，需先考察它所使用的名詞術語的來源。在稷下唯物派的著作中，就曾說過“其大無外，其小無內”《管子?心術上》。，和“大之無外，小之無內”《管子?宙合》。，都沒有提到“大一”和“小一”。可見稷下唯物派著作出現的時間較早，“曆物”第一事是在前者的基礎上完善起來的。換句話說，這一對命題用“無外”來作“至大”的界說和用“無內”來作“至小”的界說，是惠施借用稷下派的術語，而“大一”和“小一”這對名詞概念，則是惠施所獨創的。稷下唯物派是用“無外”和“無內”來講道的，還把道說成是“氣”。我們還未看見惠施這樣說。就這對命題本身來談這對命題，它們隻是說：最大的東西是無限大，外麵不會再有什麼東西；最小的東西是無限小，裏麵不會再有什麼東西。或者還可以補充一句，就是在這裏，“大一”和“小一”這兩個概念是對待相稱的。但它們是否統一起來？單從這對命題本身還分析不出來，要把他的十大論點串通在一塊兒，然後才能看得出來。
其第二事說：“無厚不可積也，其大千裏。”據說鄧析就曾提出過“無厚”的問題今本《鄧析子》有《無厚》、《轉辭》二篇，經近人考證，均為偽作。王啟湘在《鄧析子校詮敘》中雲“蓋篇名真而書偽耳”，不為無見。，而《荀子?修身篇》亦說“有厚無厚之察”，足見“有厚”與“無厚”之辯，是當時辯者所熱烈爭論的問題。《墨子?經說上》說“惟無厚，無所大(原作“厚惟無所大”，從高亨先生校改)”，主張“無厚”是不能說大的。惠施則不然，他認為“無厚”與“有厚”之別，不在其大與否，而在其可積與不可積。所以他說：“無厚不可積也，其大千裏。”他的意思是說：“無厚”雖不可“積”為立體，而其平麵亦具有“大”的屬性。他已經懂得了幾何學上的立體和平麵(或體積與麵積)的真正區別，在“有厚無厚之察”中，找到了它們的同一性(大)和差異性(可積和不可積)。《經說》上結集成篇的時間要比惠施述“曆物之意”的時間為晚，其與“曆物”第二事為針鋒相對的主張則是很明顯的。
第三事說：“天與地卑，山與澤平。”按《荀子?不苟篇》說：“山淵平，天地比，……是說之難持者，而惠施、鄧析能之。”其所謂的“山淵平，天地比”，當與他所說的是一回事。又《呂氏春秋?有始》說：“天地有始，天微以成，地塞以形，天地合和，生之大經矣。……夫物合而成，離而生。知分知成，知離知生，而天地平矣。”郭老認為它講的“天地平”似乎就是荀子講的“天地比”郭沫若：《十批判書?名辯思潮的批判》。，是可以肯定的。馮友蘭先生用《老子》書中的“高下相傾”精神來解“天與地卑，山與澤平”馮友蘭：《中國哲學史新編》第一冊第十一章。，亦大體可通。因為《有始》講的“天地平”是說天地合和以生萬物，就難有高下之分；而這種合和情況的出現，不就是“高下相傾”的結果嗎？“天與地卑”和“天地比”、“天地平”的含義都相近，但它用“卑”字來代替“比”或“平”字，還有其深一層的意義在，即常人喜說“天尊地卑”，卻不知天地合和的情況就是高卑難分。按此情況，要說地卑，那麼天與地當同卑。照惠施看來，天與地、山與澤，無高卑、上下之分，天有時而降，地有時而升，山可在澤下，澤亦可在山上。常人隻從表麵上看到它們的差異性，卻沒有從實質上看到它們的同一性。他在政治上主張“去尊”，即以此事作為其理論的根據之一。
第四事說：“日方中方睨，物方生方死。”“睨”原義為斜視，引申為斜。此事的大意是說，太陽開始升到正中，已同時開始偏斜了，一物開始誕生，已同時開始死亡了。《莊子?齊物論》亦有“方生方死，方死方生”之說。但它是從生者與死者雙方來講的，即謂生者以生為生，死者以生為死，當生者慶其得生之時，即死者哀其喪生之際。“曆物”第四事是從一個事物的發展過程中具有生與死的內在矛盾來講“方生方死”，因而兩者的觀點是不同的。《齊物論》的錯誤在於講生死沒有一個共同的標準，就成了詭辯；“曆物”第四事講生死雖未設兩個標準，但它的問題則出在對生死不能劃分嚴格的界限。惠施能從這裏看出事物的變化及其發生變化的內在原因，是合乎辯證法的，但他過於強調事物的變化，而忘掉了事物在變化過程中具有一定階段的穩定性，把僅僅具有走向死亡的傾向就認為是死亡，或走向偏斜的傾向就認為是偏斜，也就成了錯誤。
第五事說：“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。”這段話的內容當如何理解呢？《呂氏春秋?有始》裏麵有一段話可以幫助我們理解。《有始》說：“天地萬物，猶一人之身也，此之謂大同；眾耳目鼻口也，眾五穀寒暑也，此之謂眾異。”它把天地萬物猶一人之身說為“大同”，把天地萬物中的五穀寒暑和一人之身中的耳目鼻口說為“眾異”，舉出一些形象的事物來說明這個抽象的道理，對於我們理解“曆物”第五事確有一定的幫助，但還不是一樣。按照“曆物”第五事的原意，天地萬物皆有所同，是謂畢同；萬物各自為異，是謂畢異，此外，還有小同、大同，處於畢同、畢異之間。《有始》沒有如此嚴格的區分。《莊子?德充符》說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”這倒是對畢同、畢異的很好的解釋，卻又缺少了對大同、小同的說明。《墨子?經上》說：“名：達、類、私。”沈有鼎先生為之作解說：“由‘達名’觀之，萬物畢同。由‘私名’觀之，萬物畢異。由‘類名’觀之，萬物的同異正是惠施所說的‘小同異’，即有一定範圍的、相對的同異。”頗具卓識。他還說：《墨經》是“吸取了惠施和其他辯者的‘合同異’學說中的一部分合理內核。”沈有鼎：《墨經的邏輯學》第六部分。就《經上》結集成篇而言，為時約與惠施同時，或尚稍晚，有受其影響的可能。但各有其特點：前者注意於事物的分類及其類屬關係，後者則重在說明事物分類的原則(同、異)和大類與小類之間的聯係和區別。
惠施在大小同異說中，對於大同、小同、畢同、畢異作了細致的分析，成了當時著名的“同異之辨”，這些分析已經接觸到形式邏輯的類與種屬的關係問題，甚至涉及辯證法的事物的同一性與差異性的問題，不能不說是他的天才的創見。他的這個創見和《經上》說名又給後來《荀子?正名篇》論共名與別名開了先路。可惜他對邏輯學沒有專門的愛好，隻想通過其“同異之辨”後由“畢異”而歸於“畢同”的“合同異”的理論來論證其“天地一體”的本體論的合理性。他的大小同異說成了他的全套“萬物說”的核心。
第六事說：“南方無窮而有窮。”據《荀子?正名篇》說：“欲南無多，而欲北無寡，豈為夫南之不可盡也，離南行而北走也哉？”這段話反映了當時人都認為南方是不可盡的。而南方的可盡與不可盡，或有窮與無窮，都成了辯者喜歡討論的問題。《墨子?經說下》對這個問題表態說：“南者有窮則盡，無窮則不盡。”對這個問題僅進行了邏輯的分析，沒有作出具體的肯定。“曆物”第六事則不是如此，明確地主張“南方無窮而有窮”。南方的無窮或有窮，是一個實踐問題，和有厚無厚之爭純屬理論問題不是一類。第六事的主張是說：從我們現有的實踐情況來講，南方是無窮的；但若從我們所得地理知識的推測，南方應當是有窮的。我們說它有地理知識的憑借，是因為像《禹貢》、《山海經》一類的著作或至少是這些著作所要告訴人們的內容，在當時已經有了。惠施憑借這些地理知識，要人們從未來的實踐活動中，把現在被人認為是“無窮”的南方，轉化為“有窮”的南方。
第七事說：“今日適越而昔來。”“適”字，《說文》訓“之”，《廣韻》訓“往”，之猶往也，其義相同，是它的原義。此事的意思是說：有人今天往越國去，昨天就到了。《莊子?齊物論》評“今日適越而昔至”說：“是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉？”把它譏笑成是“以無有為有”一類的事。按常識說來，《齊物論》的評語是適合的。不過這裏牽涉到一個“今”與“昔”是相對的理論問題。後之視今，猶今之視昔。一個人雖是今天動身去越國，但他到了越國之後，又成了往天就到了的事。事物在變化，“今”與“昔”亦在變化，今日盛開的黃花，到了明日就成過去的事了。惠施意圖通過這個形象的例子，來說明時間的不斷變化，今昔之分是相對的，不是絕對的。可是“今日”和“昔日”這兩個詞，嚴格地分析起來，具有兩層意義：一是普遍的意義，即是“現在”和“過去”的代稱。“現在”雖可轉化為“過去”，也有相對的穩定性，不能就把“現在”看成“過去”。單按這個來說，隻能說“今日適越”將會成為“昔來”，卻不能說已經成了“昔來”。如果惠施說的是前一個意思，尚可以說得過去，如果說的是後一個意思，就說不過去了。一是特定的意義，即是說話時的某年某月某日和在此日以前的日子的代稱。這個特定的日子是不能轉化為它以前的日子的。如按這個意義來說，要說“今日適越而昔來”，就真是“以無有為有”，成了胡說一通了。惠施這個命題具有很大程度的詭辯性。
第八事說：“連環可解也。”戰國時就有過齊威王後用錘子打碎了秦國使臣送來的玉連環，自稱解開了連環的故事《戰國策?齊策》。。惠施是當時人，對這件事當然很清楚。他舉出的第八事，不能僅以記錄其事為由，當是從理論上來說明這個問題，有足以勝人的地方。照他看來，常人說連環不可解，是假定它在“成”的條件下來說的；如果像齊威王後那樣把它“毀”了，原來的條件變了，就沒有什麼不可解的了。這裏就牽涉到事物的成毀問題。惠施認為，事物是不斷變化的，也就包括了事物的成毀在內，他就是把事物的成毀作為條件的變化來作為解開連環的理由的。後人曾以“不解解之”來說明這個問題《淮南子?人間訓》。，連齊威王後的錘子的作用都不承認，和惠施的思想是不相融的。
第九事說：“我知天下之中央，燕之北，越之南是也。”這是討論一個“天下之中央”當由什麼來規定的問題。《禮記?中庸》說：“是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。”文中以“中國”與“蠻貊”相對待，顯然是一個文明與野蠻的區別問題。“燕之北，越之南”，就是蠻貊所居的地方。可見當時的人以燕南、越北為“天下之中央”，這是一種文化中心的看法。“曆物”第九事提出了一個大膽的主張，即“天下之中央”，是否應由地理中心來規定？他根據當時的地理知識(如“大九州說”和《山海經》等)，知道中國不是天下的地理中心，所以他說：“我知(表示與常人之知不同)天下之中央，燕之北，越之南也。”可是這一段話又引伸出另外一個問題，即“燕之北，越之南”是說的兩回事，還是一回事呢？近人有解釋為一回事的，因而推斷惠施當時已經懂得了地圓說的道理胡適：《中國哲學史大綱》上卷第八編。。這隻能是一種猜測，沒有曆史文獻可資佐證。我們認為它說的是兩回事，即惠施雖主地理中心說，但對天下的地理中心，究竟是在“燕之北”，還是“越之南”，並沒有作出最後的肯定，但其不為“燕之南，越之北”，則是已經肯定了的。“曆物”第九事還含蘊了中央與四方的劃分標準不是絕對不變的道理。
第十事說：“泛愛萬物，天地一體也。”惠施通過上述的“曆物”九事來考察萬物，提出了宇宙本體的大一(至大)和小一(至小)、事物的高和卑、生和死、同和異、成和毀、空間的有厚和無厚、有窮和無窮、中央和四方、時間的今和昔等九對主要概念(範疇)，並對其中的許多範疇作了分析，看出了它們之間的相互聯係和相互轉化，又把第一事的“大一”和第五事的“萬物畢同”聯結起來，作為他考察萬物所得到的歸宿點，這樣就得出了第十事的“泛愛萬物，天地一體也”的最後一個論點。第十事不僅構成“曆物之意”的十個論點之一，而且還是整個“曆物之意”的結論。
郭老和馮友蘭先生都很重視《呂氏春秋?有始》和惠施“萬物說”的關係。馮先生甚至根據《有始覽》的結尾說“天斟萬物，聖人覽焉，以觀其類。解在乎天地之所以形，雷電之所以生，陰陽材物之精，人民禽獸之所安平”，與《莊子?天下篇》記南方異人黃繚向惠施提出“天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故”的問題相近似，從而推測說“它可能是從惠施的‘萬物說’抄來的”，但惜其許多“解”，沒有繼續抄錄下去；又從而推測說“《有始》這一篇可能是惠施‘萬物說’的敘論”胡適：《中國哲學史大綱》上卷第八編。。我們認為，要說《有始》和惠施“萬物說”有一定的關係，是可以肯定的，但要說它是抄惠施的“萬物說”或就是“萬物說”的敘論，倒不見得。我們隻需舉出一例就可說明問題。惠施“曆物”第五事講大小同異之說，是他的“曆物之意”的核心部分，《有始》就沒有照抄下去，講的是“大同”和“眾異”。它的“大同”，不是“曆物”第五事的“大同”，卻相當於第五事的“畢同”；它的“眾異”，就其所舉的例來看，有的相當於第五事的“小同”(如“眾五穀寒暑”)，有的可看為是“畢異”(如“眾耳目鼻口”)。它對天下萬物同異的分辨，就沒有像惠施那樣嚴密的邏輯的分析，如果要說它是抄錯了或抄掉了，都很難說得過去。又“萬物說”的精髓就是“曆物之意”的十大論點，《有始》則語焉而不詳，擇焉而見戾，不似其開宗明義之言。總的說來，《有始》對惠施“萬物說”有所采納則有之，照抄則未必然，其全文立意，自有取裁，不應是“萬物說”的敘論。
《莊子》內篇一再批評惠施說“子以堅白鳴”(《德充符》)，或“以堅白之昧終”(《齊物論》)，似惠施亦嚐有“堅白”之言。欒調甫先生進而論證惠施當主“盈堅白”之說，為之立“盈”宗欒調甫：《讀梁任公墨經校釋》。。我們認為，“堅白同異”之辨，是當時對辯者好辯的通稱，也是辯者共同討論的課題。莊子當時用“堅白”一詞來泛指惠施的好辯是可能的，而惠施確曾據此而張“盈堅白”之說也是可能的。但“堅白”之說未被《天下篇》納入“曆物之意”的十事中，即使惠施曾持此說，亦非其所以“大觀於天下”者。
二
莊子是惠施的朋友，也是他的論敵。《莊子?天下篇》在敘述了惠施的“曆物”十事之後，批評他“遍為萬物說”，說他“弱於德，強於物”，“散於萬物而不厭”和“逐於萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也”。從莊子一派的人說來，這些評語都是壞評，但從我們看來，反而成了好評了。所謂“弱於德，強於物”，就是說，強調研究外界事物，忽略著重內心修養。強調研究外界事物的重要，正是一個唯物論者的態度。又所謂“逐於萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也”，就是專心於對外界事物的研究，把自己的內心活動和外界事物之間的聯係，看成是“聲”與“響”或“形”與“影”的關係，說明白一點，就是把外界的事物作為第一性，自己內心的活動作為第二性。這正說明惠施在哲學的根本問題上是站在唯物論的立場。如《天下篇》所說，惠施竟“窮”外來之“聲”而為之“響”，於外有之“形”則自處於“影”而與之“競走”。這種格物致知的精神，倒是令人佩服。這是莊子一派把惠施當做一個唯物論者來批評的，我們還可以從他的“曆物”十事來斷定他是一個唯物論者。惠施的“曆物”十事，是根據當時的科學知識和曆史事實，經過他的研究，從外界事物中找出至大和至小、高和卑、生和死、同和異、成和毀、有厚和無厚、有窮和無窮、中央和四方、今和昔等九對範疇以及各對範疇之間的相互聯係和相互轉化，從而得出“天地一體”的結論，來建立他的“萬物說”的理論體係的。盡管他的分析和結論都存在著某些問題，但他的這些範疇卻是從事物的特性中抽繹出來以肯定其客觀存在，並不是什麼淩駕於萬物之上的東西，因而使得他的世界觀基本上是屬於唯物論的。《天下篇》說他“遍為萬物說”，不免有點誇大了。惠施窮究萬物也要尋求一個綱領性的東西，“曆物”十事不就是“萬物說”的綱領嗎？而這九對範疇的相互聯係和相互轉化，又是構成“曆物”十事的支柱，才能使之成為一個完整的本體論的理論體係。惠施在中國哲學史上是第一個係統地運用範疇來建立其哲學理論體係的人。
惠施的“曆物”十事，若從其觀察事物的方法來看，具有以下幾個意義：一、一切事物都是有聯係的，二、一切事物都在變化之中；三、一切事物的性質都有其對立麵，對立麵是相互轉化的；四、一切事物本身的組合及其相互之間都有它們的差異性和同一性。這些都說明了他對辯證法有一定程度的體會。可是他的哲學理論體係所存在的嚴重問題，也就在他的方法論。由於他的方法論中的某些誤謬，也就導致他的結論的錯誤。
第一，惠施所立論點的某些概念，往往包含兩個不同的意義，他卻自覺地或不自覺地把它們混淆起來。譬如他的結論中的“天地一體”，是由第五事的“萬物畢同”推論來的。可是“萬物畢同”隻是說萬物具有同屬於一個類的關係(《墨經》把同屬一類的同稱為“類同”)，並不是說它們同屬於一個有機體(《墨經》把同屬一體的同稱為“體同”《墨子?經上》。)。就萬物來說，盡管其分子萬殊、種屬各異，都共同具有物質的屬性，可以劃為一個大同，但天地並不是一個有機體，在天地中存在著萬物的分子和種屬也並不是天地的五官、四肢和毛發、肌膚。他就是把“類同”和“體同”混淆起來，才從“萬物畢同”推出了“天地一體”的錯誤結論。
其次，惠施設立論點所假定的條件，往往和常人論點所假定的不是一個，他卻有意或無意地把這個差別隱藏在論據裏麵，使常人單從他的論點中看不出來。譬如常人認為“連環不可解”，是假定連環在“成”的條件下來講的，而他的“曆物”第八事說“連環可解也”，是假定連環在“毀”的條件下來講的。乍看來，他的這個論點的確有點驚世駭俗，說穿了不過爾爾，就是辯者所慣用的一種辯術。
複次，惠施將萬物的差異性看成是相對的，而把它們的同一性則看成是絕對的。他的“曆物”第五事的同異之辨，以萬物的畢同畢異並舉，在理論上是說得通的。這也是他在同異問題上作出的貢獻。但他卻要把“萬物畢異”一筆勾銷了，才能得出其第十事的“天地一體”的結論。換句話說，他必須泯同異之辨，才能“合同異”。由此可見，他立說的最後目的是要把萬物畢異看成是相對的(也就是把一切事物的差異性看成是相對的)，萬物畢同則成了絕對的(也就是把一切事物的同一性看成是絕對的)。這樣，就使他的“萬物說”和相對主義掛上了鉤。說到這裏，我們有必要把“同異之辨”和“合同異”這兩個術語的區別交代一下：“同異之辨”是辨別同異，是指的他的第五事的大小同異之說；“合同異”是合異於同，是指的他在求得第十事的論證過程中，認為“萬物畢異”是相對的，而予以一筆勾銷，隻保留了“萬物畢同”的絕對的一麵，並將“體同”和“類同”混淆起來，從而得出“天地一體”的結論性的論點。近世學人往往把這兩個術語混在一塊使用，沒有看出它們的區別。
末了，惠施隻看到事物的發展變化，而忽略了事物在發展過程中每個階段的相對穩定性。譬如他的“曆物”第五事說“日方中方睨，物方生方死”，就沒有看到事物在生的階段中的相對穩定性。而又錯誤地把含有死的傾向和死的階段混淆起來，說“物方生方死”，就成了詭辯。
莊子有批評惠施的一麵，也有受惠施影響的一麵。上述惠施方法論中的誤謬及其由此而得的錯誤結論，本是惠施哲學思想的消極因素，莊子卻反而很感興趣，把它們吸收在他的思想裏麵來，大肆加以發揮，並集中體現於《齊物論》這一篇著作上。《齊物論》雖然批評惠施“非所明而明之”(指“堅白之昧”)和“以無有為有”(指“今日適越而昔至”)，卻吸取了他的“物方生方死”和“天地一體”之說的部分見解或全部見解。莊子采納了惠施“物方生方死”的命題而別為之解，又進而主張：“方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天。”這就是他的“齊是非”的主張。莊子又在肯定惠施的“天地一體”說的基礎上，進而主張：“天地與我並生，萬物與我為一。”這就是他的“齊生死”和“齊萬物”的主張。莊子發展了惠施哲學思想中的消極因素的一麵，從而使他陷入了懷疑論、不可知論、折衷主義和相對主義的唯心主義的深淵。
近人有主惠施“曆物之意”，“淵源蓋出自墨者”錢穆：《惠施公孫龍?惠施傳略》。。考其所持理由，不外兩端：(一)惠施倡“泛愛萬物”，近於墨子的“兼愛”說；(二)惠施的“同異之辨”，與《墨經》論同異之說相出入。我們認為，是說有欠斟酌。首先，惠施講的“泛愛萬物”，是一種宇宙倫理，而墨子的“兼愛”說，隻限於社會倫理，不能把二者等同起來。又惠施的“泛愛萬物”的宇宙倫理說，是出自他的“天地一體”的本體論，而在《墨子》一書中就沒有這樣的本體論思想。沈有鼎先生說：《經下》的“歐物一體也”，即“天地一體也”的意思，是墨者讚同惠施此說的明證沈有鼎：《墨經的邏輯學》第六部分。。我們把這條經文和與之相應的經說聯係起來看，不是這個意思。它是講的方法論上的概稱和單稱的問題，不是講的本體論上的天地一體的問題。其次，惠施講“同異之辨”，似在《經上》製作之先，《經上》講“名：達、類、私”，是吸取了惠施學說的合理部分，而其對同、異兩個概念作出詳細的分析，尤以提出“體同”與“類同”之分，顯然是針對惠施的缺點而發的。因此，我們的結論與之相反：不是惠施“曆物之意”源出於墨者，而是《墨經》對惠施學說作了批判的繼承。
現在該談到惠施與名實關係的問題了。惠施把客觀世界的“實”看作第一性，主觀世界中的“名”看作第二性，主張按“實”審“名”，以訂正當時名實不相符的混亂情況，無論從他對名實關係的看法，或他所持正名實的態度，都能使他不失為一個唯物論者。還有，他對客觀世界的“實”的考察，能夠看出事物的不斷變化發展及其相互聯係、相互轉化，不能說他對辯證法沒有一定的體會。可是他對客觀世界的“實”缺乏準確的和全麵的理解。其具體表現在：他把萬物的差異性看成是相對的，而把它們的同一性看成是絕對的；他隻看到事物的變化發展，而忽略了事物在發展過程中每個階段的相對穩定性。這樣，就把人們在長期以來約定俗成所創製出來用以表示事物的差異性、或事物在發展過程中所具有的相對穩定的特性的名詞概念及其構成的對待關係(如上述的九對範疇)都看成是不重要的，不真實的，而予以一筆勾銷了。按照他的邏輯推演下去，將如列寧論希臘哲學家克拉底魯那樣：“他說，一切都在運動，關於任何東西都不能說出什麼來”，這就把“辯證法弄成了詭辯”列寧：《哲學筆記》。。而且他對現實世界的任何東西都成了一個不可知論者。莊子就是沿著這條路子滑下去的。荀子在《正名篇》中，舉出惠施一個典型的錯誤論點——“山淵平”，而對他予以批評，說他是“用實以亂名”。按實審名本來是沒有什麼錯誤的，何以會流於“用實以亂名”呢？這是由於他對“實”缺乏準確的和全麵的理解的必然趨向。
惠施和一般辯者不一樣，他不滿足於一般辯者的好辯和發怪論，而是試圖用辯論的方式來表明他是一個有一定的觀點、方法和能構成理論體係的人。可是由於他研究事物往往得出和常識相反的獨特的見解，和沿用了辯者的一些詭辯術，這就是莊子譏笑他與人應對有“說而不休”和“益之以怪”的地方。他以“曆物之意”，“為大觀於天下，而曉辯者，天下之辯者相與樂之”，使他儼然成了辯者中的領導人物。但他並不如莊子所說的“日以其知，與人之辯，特與天下之辯者為怪”《莊子?天下篇》。，而是在辯者中能夠引導他們討論“正名實”問題，並自成一個學派。辯者之能發展成為名家，惠施作出了一定的貢獻。馮友蘭先生借用《莊子?秋水篇》的“合同異”一個術語來名其學派，還分析《天下篇》中的辯者二十一事，認為其中有相當部分應劃入“合同異”派，這個見解是可取的。
惠施的政治思想是比較複雜的：從他的“去尊”的主張來說，近於道家；從他的“堰兵”的主張來說，近於宋鈃、尹文；從他“為魏惠王作法”來說《呂氏春秋?淫辭》。，近於法家；從他曾以射箭為喻，說“可必，則越人不疑羿；不可必，則慈母逃弱子”《韓非子?說林下》。，申言信賞必罰的重要，尤近於法家中的主法一派；但從他曾說過“置猿於柙中則與豚同，故勢有所不便，非有所逞能也”來說《韓非子?說林下》。，又似近於法家中的主勢一派；從他與公孫衍主交齊楚《戰國策?魏策》。，見逐於張儀來說《戰國策》的《魏策》、《楚策》。，則近於縱橫家中的合縱一派。他的如此多的政治主張，幾乎讓人弄不清楚他的政治思想的主流究竟是什麼。
我們隻有把他的政治思想和哲學思想聯係起來看，才能辨明他的政治思想的主流應該是“去尊”。因為隻有“去尊”，才和他的“曆物之意”中的“天與地卑”的論點和“泛愛萬物，天地一體也”的結論相吻合的。至於其他的政治主張，不過是他用來實現其主流思想的手段。他很重視客觀事物的研究，也很重視社會政治實際的研究，懂得要改變當前的社會政治情況，就必須講求政治手段。由於社會政治情況的錯綜複雜，使他不得不采用各種政治手段。他認為在當時要實現“去尊”的目的，就必須首先“堰兵”，而要“偃兵”，又必須首先使一些弱國可以自強或聯合起來，才能免於受到強國的攻伐，這就是他為魏相之所以既要重法，又要重勢，還要講求縱橫策略的原因。他所策劃的魏齊徐州相王的著名的政治活動，也是基於這個道理來的。他在回答匡章對他責難的話中，便道出了他的“王齊”，是為了“壽黔首之命”而設的權宜之計《呂氏春秋?愛類》。。“聖人”應該是首倡“去尊”的，他卻認為“聖人”不能化為農夫，而要“治農夫”《呂氏春秋?不屈》。。他是熱衷於講求政治手段的。為了“去尊”，他要首先實行“立尊”；為了給“去尊”創造條件，還把“治農夫”看得很重要。他的熱衷於講求政治手段，與其說是要改變現狀，無寧說是在適應現狀。他的“立尊”不就是在建立封建專製政體嗎？他的“治農夫”，不就是在建立封建剝削製度嗎？他的“去尊”的政治目的與“立尊”、“治農夫”的政治手段的矛盾，猶之於他的合異於同的“大地一體”的本體論和辨同異的大小同異之說的方法論的矛盾。照他說來，他是解決了；照我們看來，他並沒有解決，也是他所解決不了的。他在政治上給後人留下的印象，並不在於他是一個重理想的主張廢除尊卑等級製的超階級的政治思想家，而在於他是一個重視現實的策劃徐州相王的新興地主階級的政治活動家。
1982年3月20日完稿
(《南充師範學院學報》1984年第1期)
公孫龍哲學思想新探
先秦名家中“離堅白”一派的領袖和“正名實”理論的首倡者是公孫龍。
在現存《公孫龍子》的六篇中，首篇《跡府》是公孫龍的事跡彙編，當係其弟子所編寫的公孫龍傳略。其餘五篇都是表述公孫龍的思想的，可信為公孫龍的遺篇，但不是他在一個時期的著作，講的一個體係的思想，而是在不同時期的著作，我們可以從中看出他的思想變化的軌跡。第二篇《白馬論》，辯“白馬非馬”，第五篇《堅白論》，辯“堅白石二”，是他在和當時辯者討論共同課題中發表最為出色的言論，有精辟的邏輯分析，有著名的哲學範疇(“離”和“藏”)，為他成名成派的由來，應屬他早期的作品。第六篇《名實論》建立了一個以“物、實、位、正”四大範疇為骨幹的哲學體係和提出了“其名正則唯乎彼此焉”的正名原則。第三篇《指物論》講“物無非指，而指非指”，探討認識如何成為可能的問題，是他立說的中心，為名家理論建設提供了一個體係，可斷為他中期的作品。第四篇《通變論》講“二無一”，闡明以量變為中心的事物變化之理，其中引進了五行說，反映出他已受到當時盛行的五行說的影響，可能是他最晚的作品。本文便按著這個次序來探討公孫龍的哲學思想。
一
我們首先考察公孫龍的《白馬論》究竟說明了什麼問題。《白馬論》主張“白馬非馬”。據說在公孫龍之前，就曾有一個辯者兒說，主張過“白馬非馬”之論《韓非子?外儲說上》。。“白馬非馬”應是當時辯者所共同喜歡討論的一個問題，不過以公孫龍分析這個問題為透徹，使“人不能屈”，可歎觀止，也就隻把他的這篇名著流傳下來了。
“白馬非馬”一命題的關鍵問題，在對命題中的“非”字作何理解。過去，一般人多把它理解為“不是”，近時學者始把它理解為“不等於”或“有區別於”。如從前者，“白馬非馬”成了謬妄的命題，常人都作如此看法。兩漢時曾流傳有關“公孫龍持白馬之論以度關”，或“乘白馬，無傳符，欲出關，關吏不聽”的不同的故事前說見《初學記)卷七引劉向《別錄》，後說見《白氏六帖》卷九引桓譚《新論》。，都是由這個看法編造出來的。可是公孫龍的《白馬論》不是這樣講的。如從後者，則根據邏輯學上的同一律原理來講的，倒接近原意，因為公孫龍在文中就常用一個“異”字來表示這個意思。這時公孫龍把當時辯者倡導的同異之辨的精神融化到是、非兩個詞彙中來，賦予它們以新的含義。
公孫龍在《白馬論》中提出五個論據來證明“白馬非馬”這個命題：(一)概念稱謂不同(即僅僅有形體稱謂［“命形”］的“馬”，和既有形體稱謂又有顏色稱謂［“命色”］的“白馬”的不同)；(二)對馬的要求有高低的不同(即僅僅要求有“馬”［“求馬”］，和還要要求“馬”一定是“白”的［“求白馬”］的不同)；(三)單一概念與複合概念的不同(單—概念的“馬”和複合概念的“馬與白”——“白馬”的不同)；(四)肯定同類型甲命題之真來推證乙命題之真(如以“黃馬為非馬”，則不得以“白馬為有馬”)；(五)對馬有無取色標準(“去取於色”)的不同(即無取色標準的“馬”和有取色標準的“白馬”的不同)。
五個論據中的第一、二、五這三個論據，屬於概念的內涵問題；第三個論據屬於概念的種類問題；第四個論據是一般與特殊以及間接推論問題。換句話說，這五個論據，都是屬於形式邏輯範圍內的問題。
公孫龍的《白馬論》主張“白馬非馬”，從形式邏輯的領域中找到許多論據，求說白馬和馬的差異性，是站得住腳的。可惜他隻做了這個論題的一半，沒有進而主張：白馬既非馬，也是馬，用辯證法中對立麵的統一與矛盾的原理來說明白馬和馬既有差異性，又有同一性，它們的差異性寓於同一性中，才算得是做完了這個論題。
《白馬論》隻看到白馬和馬的差異性，沒有看到它們的同一性。換句話說，《白馬論》隻有見於“白馬非馬”，而無見於“白馬是馬”。“白馬是馬”這個命題，正如列寧在《談談辯證法問題》中所指出的“樹葉是綠的，依凡是人，哈巴狗是狗”等命題一樣，“在這裏就已經有辯證法”列寧：《談談辯證法問題》。。在“白馬是馬”這個命題中，“白馬”是個別，“馬”是一般。它們的關係是：白馬這個個別和馬這個一般是相互聯係而存在的，而馬這個一般也隻能通過白馬和其他顏色的馬等個別而存在。白馬這個個別雖經過它的轉化而與其他類的白色個別事物相聯係，而馬的一般為它的本質是無可懷疑的。“白馬是馬”這個命題已經表明了白馬這個個別與馬這個一般這兩個對立麵的統一性，《白馬論》對它表明的意義是一無所知的。
《白馬論》在把白馬和馬這兩個概念進行對比考察的時候，雖然已接觸了個別(或特殊)與一般的問題(如第二、四、五個論據)，但在分析白馬這個概念的時候，卻把馬和白兩個概念平列起來，看不出其中誰是本質的東西和誰是現象的東西，以及它們是如何聯係起來的(如第一、三個論據)，這就使得《白馬論》即便接觸到個別與一般的問題，隻能形式邏輯地去理解，看到白馬和馬的差異性，而不能辯證地去理解，看到白馬和馬的同一性，看到它們的差異性是寓於其同一性中。因此，我們得出的結論是：《白馬論》在闡述“白馬非馬”的論證時，雖在某些論據上涉及個別與一般，其中已含蘊有辯證法的道理，還不能說對辯證法有了一定的認識。
《堅白論》是使公孫龍早期成名的又一篇論著。“堅白”之辨，據說在他以前的惠施、田巴和與他同時的毛公，都曾討論過這個問題，並有他們的見解《莊子?齊物論》評惠施雲：“以堅白之昧終。”又《莊子?德充符》評惠施亦雲：“子以堅白鳴。”為惠施曾主“堅白”說之證。清馬國翰輯《魯連子》記田巴有“離堅白”之語，為田巴曾主“離堅白”之證。《漢書?藝文誌》記“毛公九篇”下顏師古注引劉向《別錄》雲：“論堅白異間，以為可以治天下。”為毛公曾論“堅白”之證。。公孫龍的《堅白論》之出名，在於他的主“離”說能獨樹一幟，並由此而在名家中成立一個“離堅白”的學派。
《堅白論》的論點是：“堅白石三”，“不可”，“二”，“可”。意思是說，要說堅性、白色和石質三者(相互包含)是不可以的；但要說堅性和石質，或白色和石質二者(相互包含)是可以的。
“堅白石三，不可”，這個命題的全部意思雖是在說堅性、白色和石質三者相互包含是不可以的，而其主要意思則是要說，堅性和白色二者相互包含是不可以的。文章下麵的論證就是圍繞這個主要意思來進行的。
《堅白論》首先從人的感性認識來說明堅性和白色是不相互包含的。公孫龍是從用眼看石頭隻能得石頭的白色而得不到石頭的堅性，用手摸石頭隻能得石頭的堅性而得不到石頭的白色，來論證這個命題。他說：我們應把見得到的東西和見不到的東西分離開(即所謂“見與不見謂之離”)，這是由於它們是各不相互包含的(即所謂“一一不相盈，故離”)。把這個分離的原因再追上一層，則是由於用眼看到石頭的白色的時候，堅性就藏起來了；同樣，用手摸到石頭的堅性的時候，白色也藏起來了。這種“藏”的現象，他認為是“自藏”，不是什麼別的東西把它藏起來的，即“非藏而藏者”。其實這種“自藏”現象說不上是“自藏”，隻是人用部分感官來接觸事物所產生的片麵感覺。可是公孫龍竟據此而說“一一不相盈，故離”。他的作為名家學派代表性的“離堅白”的著名論點，就在這裏初步提出來了。
接著，他又從堅性和白色的本身來論證它們二者也是不相互包含的。他說：有白色的東西，可是這白色不限定在某種東西上；有堅性的東西，這堅性也不限定在某種東西上。其所以如此，是因為它們各自兼通各種東西，何曾隻和石頭發生關係(即所謂“不定者兼，惡乎其石也”)。他繼續說：堅性即便未和石頭相合，還可兼通其他東西以表示其性質，乃至未和任何東西相結合，這個堅性照樣是堅的。如果它處於未和石頭以及他物相結合的時候，就是天下裏麵沒有什麼堅的東西，這個堅性就“藏”起來了(果是如此，倒是真正的“自藏”)。白色亦是如此，其本身不是白的，怎能使石頭和其他東西成為白的呢？又如石頭其本身若不存在，怎能成為既堅又白的石頭呢？所以堅性、白色和石質都是當分別開的。它們之所以當分別開，由於它們本來就是如此。若憑人的力量和智慧來作裁斷，倒不如依據它們的本來麵貌而承認其分離的，即所謂“離也者，因是。力與知果，不若因是”。
如說前者是從認識論方麵來說明堅性和白色是不相互包含的，則後者是從本體論方麵來說明堅性和白色是不相互包含的。公孫龍在後者已經表示出了他的新實在論的思想。他說：“未與物為堅而堅必堅，其不堅石、物而堅，天下未有若堅而堅藏。”又說：“若白者必白，則不白物而白焉。”就是承認有未與任何東西相結合而能獨自存在的堅性和白色的要素。
《堅白論》還繼續闡發它對“離”的見解說：人們對白色的認識，是憑人的眼睛和火光看見的，其實隻有火光，或隻有眼睛和火光也看不見，還要有人的精神才能看見，但單有人的精神也看不見，足見能認識白色的因素是分離的。再說，人們對堅性的認識是用手，而手需用棍，其實隻憑手、棍仍不能感知，還得借助人的精神，而單有人的精神也不能感知，足見能認識堅性的因素也是分離的。我們必須按照一一分離(“離”)的原則，才能把天下裏麵具有獨立存在或起著獨立作用的事物都擺到正確的地位上來，即所謂“離也者，天下故獨而正”。這段話說明了兩個問題：(一)認識事物的各種因素及其作用也是一一分離的；(二)我們應按一一分離的原則，使天下裏麵各種獨立的事物都能正其位。可說是把“離”的理論都發揮盡致了。
《堅白論》從分析“堅白石”著手，認為“堅白不相盈”，主張“離堅白”，在其論證中闡述了他的認識論和本體論的思想。他的認識論思想，從認識的過程講到認識的因素，都貫穿著“離”的原則。由於這個緣故，使他不能不滑到不可知論的道路上去。他的這個認識論思想僅僅停留在感性認識的階段上，在感性認識過程中，又隻看到各個感官的片麵感覺，不能相互協調，隻能留下各各獨立的映象，不能產生綜合的知覺；而且在考察這個片麵感覺構成的因素(包括認識能力與認識手段)也是各各獨立的，不能有機地聯係起來，致使他到最後埋怨每個認識因素都不能完成即便是片麵認識的使命，而發出誰也不見、不知的浩歎，這不是不可知論者的論調嗎？他的本體論思想，如上所述，屬於新實在論的思想體係，即承認有未與物相結合的堅性、白色等要素的獨立存在。這種思想，說穿了，就是一種把人們的主觀觀念賦予以客觀存在的意義的客觀唯心主義思想。
《堅白論》對“堅白石”的分析，和《白馬論》對“白馬”的分析，有所不同：《白馬論》是把“白”和“馬”二者平列起來的(如說：“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。”或：“白馬者，馬與白也。”)，《堅白論》雖是把“堅”、“白”、“石”三者都一一分離開來，但先承認有石的存在，不過仍沒有把石提到本質的地位。《堅白論》給我們提供了“藏”和“離”兩個哲學範疇。“藏”的範疇完全是它自己創造的，而“離”的範疇則是繼承了《白馬論》中的“離”的概念，經過提高而得出的。《白馬論》說：“有白馬不謂無馬者，離白之謂也。不(原作“是”，據《道藏》本校改)離者，有白馬不可謂馬也。”這裏講的“離”，隻是語言學上的概念。《堅白論》說“見與不見離”，這裏講的“離”，則是認識論上的範疇；又說“離也者，因是”，這裏講的“離”，又成了本體論上的範疇；又說“離也者，天下故獨而正”，這裏講的“離”，乃合言二者認同的範疇。公孫龍在循名辨實的過程中，對於“離”這個範疇的重要性的認識，是逐步提高的。《白馬論》隻從語言學上開了個端，用來說明白馬非馬起了一定的作用；到了《堅白論》，則把它上升到認識論和本體論的問題，使它在堅白之辨中能自成一家之言。由此可見，公孫龍之能以“離堅白”來開宗立派，其對於“離”的範疇的建立，是經過一段探索的過程，並非一蹴而就的。
二
公孫龍早期的《白馬》、《堅白》兩論，既是他為辯者所修共同課題完成的作業，也是他為名家所負“正名實”使命從事的理論工作，不過他在當時還沒有明確地提出這個主張罷了。到中期的《名實論》，才正式提出“正名實”的明確主張。“正名實”就是要解決好名與實的關係，它是作為名家成立學派的首要任務。公孫龍的《名實論》可說是名家在探討名實問題中最有係統的著作，也是他本人哲學思想的綱領性的著作。
《名實論》一開頭就給我們提出了“物”、“實”、“位”、“正”四個哲學範疇和表述它們的四個哲學命題。在四個哲學範疇中，“物”是最根本的範疇，“實”、“位”、“正”三個範疇都是依次地在前一個範疇的基礎上推演出來的。表述“物”這個範疇的命題是“天地及其所產焉，物也”。就是說，天地和它們產生出來的東西，我們叫它物體，它是世界上最基本的東西，也是《名實論》的最高範疇。“實”是由“物”所推演來的，即所謂“物以物其所物而不過焉，實也”。就是說，一個物體必有其具體的界限，對於一個物體的屬性及其與其他物體關係的具體規定，一點也不超過，就是實體。實體具體體現為甲物、乙物，才能成為人所感知的東西。“位”是由“實”推演出來的，即所謂“實以實其所實而不曠焉，位也”。就是說，一個實體必有其完整的內容，對於一個實體所包含內容的反映，一點也不欠缺，就是位置。位置的確定，才能成為人們認識實體的標準。“正”又是由“位”推演出來的，即所謂“出乎其位，非位；位其所位，正也”。就是說，我們對於實體認識的表達，不能離開它的內容；如實地表達所反映的內容，就是對實體的正確的認識。通過四個範疇和表述它們的四個命題，公孫龍開始建立了一個唯物主義的從本體論到認識論的哲學體係。
接著的問題是：如何做到“位其所位”的“正”呢？該論認為，須要正確地使用語言稱謂來表達對實體反映的完整內容，也便是對實體的正確認識，即所謂“其正者，正其所實也；正其所實者，正其名也”。這就是公孫龍在如何解決名實問題上所走的循名辨實的路子。
沿著這條路子，公孫龍又提出了正名的主張，他是依據事物的靜態和動態兩種情況來闡述他的正名主張的。在前一情況下，他認為，要正確地使用語言稱謂來表達對實體的認識，就在能夠準確地對待當前的那個東西或這個東西(“其名正則唯乎彼此焉”)。其具體的辦法是：用彼來稱呼那個東西，恰巧適合於那個東西(“彼彼當乎彼”)，就隻能使用彼的稱謂(“則唯乎彼”)；用此來稱呼這個東西，恰好適合於這個東西(“此此當乎此”)，就隻能使用此的稱謂(“則唯乎此”)。這樣的稱謂才通行，能夠成為正確的認識；否則不能通行，定會引起混亂。從而斷定：用彼來稱呼那個東西，就止於適用在那個東西(“彼彼止於彼”)，用此來稱呼這個東西，就止於適用在這個東西(“此此止於此”)，是可以的。如果用彼來稱呼這個東西，就會把那個東西也弄成這個東西了(“彼此而彼且此”)，用此來稱呼那個東西，就會把這個東西也弄成那個東西了(“此彼而此且彼”)，是不可的。這是就事物在暫時不變的情況下來講正名的。而在後一情況下，他認為，如果已知此的稱謂不是指的這個東西(“知此之非此也”)，或不是指的處於原有位置的這個東西(“知此之不在此也”)，就不要用此的稱謂了；如果已知彼的稱謂不是指的那個東西(“知彼之非彼也”)，或不是指的處於原有位置的那個東西(“知彼之不在彼也”)，就不要再用彼的稱謂了。這是就事物已經發生了變化的情況下講正名的。
公孫龍的正名原則基本上是正確的，而其具體辦法在事物暫時不變的情況下也是可行的。可是事物是在不斷地變化的，人們的認識也是在不斷地發展變化，要求每個名稱都要符合它的“彼彼止於彼，此此止於此”的具體規定，就要發生很大的困難。後來《墨經?經說下》除了肯定了它的正名原則——“正名者彼此”和具體規定——“彼此可：彼彼止於彼，此此止於此。彼此不可：彼且此也，此且彼也(原句缺，據伍非百校補)”外，還補充了“彼此亦可：彼此止於彼此”的一種情況，來克服它的局限性。事實上，公孫龍在其著作中所使用的名稱也未曾如此做，如他在《白馬論》和《堅白論》中講“離”就有三種不同的含義，並不符合他自己製定的“彼彼止於彼，此此止於此”的具體規定。
如果說《堅白論》在闡述其“離堅白”的主張時，具有新實在論和不可知論的唯心主義觀點，那麼，《名實論》在表述其物、實、位、正四個範疇所構成的本體論和認識論及由之而引伸出來的正名原則時，則改而采用了唯物主義觀點。這是公孫龍的哲學思想發展過程中的一個值得肯定的進步傾向。
《名實論》中所提出的“其名正則唯乎其彼此”的正名原則，表麵上是一個語言表達上必須忠實於其認識內容的準確性原則，實際上也是一個認識過程中必須反映事物原貌的準確性原則。如果說《名實論》的主要內容之一是提出了認識過程中必須反映事物原則的準確性原則，那麼《指物論》則探討了認識如何成為可能的道理。
如上所述，名是名稱，實是實體。如要追溯它們的淵源，則名出於指，實來自物。指是概念，物是物體。也就是說，名稱出於概念，實體來自物體。關於實體來自物體的問題，《名實論》中已經提出來討論過了；而名稱來自概念的問題，還沒有提出來討論過。此外，要講求名實相符，單提出一個正名原則解決不了問題，還須進而探討人的主觀概念(指)和外界的客觀物體的關係。所有這些，都是《指物論》要做的工作。
《指物論》一開頭就提出他的明確主張：物莫非指，而指非指。意思是說，物體沒有不可用概念來表達的，可是概念不僅是概念便完了。接著他用問答體的形式來闡明他的主張。首次設問的主旨在駁“物莫非指”。所持理由分兩個層次：先從常理說起，天下沒有製定好的概念，對事物就無法稱呼它們了，可是沒有用概念來表示過東西到處都是，怎能說任何東西都可用概念來表示呢？再從深一層的道理來講，概念本來是天下所沒有的，事物本來是天下所有的，怎能把本來是天下所有的東西，轉變成本來是天下所沒有的東西呢？接著就是他的答問，亦分兩層意思；首先肯定問者所說的“天下沒有的概念，對事物就不可能用概念來表示它們”(原話是“天下無指，而物不可謂指也”)。這兩句話，認為在後一句話中，即包括著沒有用概念來表示的意思。既然沒有用概念來表示，那麼，事物就沒有不可用概念來表示的了。其次又在問者的兩句話中，分析出有不是不可用概念來表示的意思。既然不是不可用概念來表示，那麼，事物便是沒有不可用概念來表示的了。既然事物沒有不可用概念來表示的，那麼，概念也不僅是概念便完了。這次答問采用了自己先承認問者提出的難詞，再使問者不得不接受他的答詞的辯論術。其後一層意思已微露出概念並不見得是天下所沒有的意思。
再次設問一開頭便把名稱和概念截然分開，認為事物的名稱是本來就有的，概念則是人們自己創造出來的。事物隻需要有本來的名稱就行了，不需要人們製定的概念來表示它們。以本來不是人為概念所表示的東西，硬要說成是沒有不是人為概念所表示的東西，是不可的。設問的主旨是名稱的先驗說，反對人們在認識過程中用概念來表示認識的對象。再次答問是從姑且將就問者所說概念是天下所沒有的說起(“且指者天下之所無”)，天下雖然沒有先製定好的概念，對事物卻不可說不能用概念來表示。不可說不能用概念來表示，也就不是沒有製定概念的必要。不是沒有製定概念的必要，也就是事物沒有不可用概念來表示，連概念本身也不是不可用概念來表示的。概念與事物相結合，就不是再叫概念便了(“指與物，非指也”)。還說：假使天下沒有概念與事物相結合，誰竟能直說不是概念便了？假使天下沒有事物的存在，誰竟能直說什麼概念？假使天下有概念而沒有事物與概念相結合，誰竟能直說不是概念便了？竟能直說沒有什麼事物不可用概念來表示？又說：況且概念自己本來就不是概念便了，何須等待與事物相結合才不是概念(“且夫指固自為非指，奚待於物而乃與為此［原缺“此”字，據金受申說補］指”)。再次答問既是再次設難的回答，同時也是全文的總結。其說明了概念不是人們隨意製定的，概念與事物相結合有其客觀的效用，就不是人為的概念了。也說明了概念是由事物的存在而設立的，概念不與事物相結合，便使人不知概念的客觀效用；有了概念與事物相結合，就不能懷疑概念的真實性及其反映事物的正確性。他還說了概念本身有其客觀的存在，不待它與事物相結合才具有客觀的因素，這就闡明了主題思想為什麼要提出“指非指”的終極原因。這次答問駁斥了名稱先驗說的無據，肯定了認識過程中用概念來表示認識對象的正確性，同時還提出了概念的客觀存在說。
《指物論》的主題思想在說明兩個問題：(一)沒有任何東西不可以用概念來表示。事物沒有自己本來的名稱，而是通過人們自為概念的表示能與事物相結合而有其正確性，來確定其名稱的。它主張“物莫非指”，實際上是宣告任何事物都是可以認識的。“物莫非指”是中國認識論思想發展史的一個光輝的命題。(二)概念看來是人為的，卻有其客觀的意義。它說“指與物，非指也”，表明概念能與事物的原貌相吻合就有其客觀的效用，不能因其為人們的自為而小視之。“指與物，非指也”，不僅是說明了邏輯學上兩個不同概念的內涵的差異性問題，還在於說明了認識論上認識如何成為可能的問題。這個命題的提出，也是公孫龍在中國認識論思想發展史上所作出卓越的貢獻。他還說：“物固自為非指，奚待於物乃與為非指。”這一命題在表明概念的客觀存在，不待與事物相結合顯示其客觀效用就獨自存在著的。這一思想是與《堅白論》中的新實在論思想相一致的。公孫龍在這個命題上，又回到了客觀唯心主義的老路。
《名實論》和《指物論》可算是公孫龍建立其哲學思想的姊妹篇。許多哲學問題，在《名實論》不過開啟其端倪，提摯其綱領；而到《指物論》則進而尋求其根源，充實其內容。《名實論》考察名實的淵源，隻說明了實來自物的一個方麵；到了《指物論》才補充了名出於指的另一個方麵。《名實論》討論名實相符，隻提出了一個正名原則，即認識過程中的準確性原則；而關於認識如何成為可能的問題，要到《指物論》闡明了它的“物莫非指，而指非指”的主張，才算解決了的。《名實論》雖然組成了一個以物、實、位、正四個範疇為骨幹的唯物主義的本體論、認識論的哲學體係，這個體係還不夠完備，須待《指物論》補充了名、指兩個範躊，才能成為一個完整的即便是帶有客觀唯心主義的色彩，亦無損其唯物主義光輝的哲學體係。
公孫龍在《名實論》和《指物論》中表現的哲學思想，比早期著作《白馬論》和《堅白論》有了顯著的進步：(一)不像早期著作那樣，未脫辯者窠臼，隻熱心於個別事例的繁瑣的分析，而是集中精力，從事於名家的理論性的係統的構造。(二)不像早期著作那樣，懷疑自己的認識能力，宣揚不可知論，而是闡明認識如何可能的道理。(三)不像早期著作那樣，是一個唯心主義者，而是基本上轉變成一個唯物主義者。
三
最後我們論述公孫龍晚期所作《通變論》的哲學思想。《通變論》一文，顧名思義，就是論述通達變化的道理，亦即公孫龍對其考察事物和解決問題的方法所作理論上的說明。
《通變論》的主題是闡述“二無一”的主張。什麼叫“二無一”？究竟講的是兩樣不同品種東西(“二”)不能合成一樣新的東西(“一”)呢？還是兩樣不同品種東西合成新東西(“二”)後，不再含有它們原有的屬性(“一”)呢？近時學術界還有爭論。筆者考察全文主旨和其所舉例證的分析，肯定前一種看法。
公孫龍怎樣在《通變論》中闡述“二無一”的主張呢？他說：“二無右”，“二無左”，“右不可謂二”，“左不可謂二”，“左與右可謂二”。這幾句話順著看有點難懂，但如倒過來逐一地理解，就易懂了。因為左與右才是二，單是左或右就不可謂二，所謂“二無右”或“二無左”，不過“右不可謂二”或“左不可謂二”的命題的換質換位而已。接著他談到變的問題，認為“變非不變”，“右有與，可謂變”，其“變”在右。他在這裏表示了“變”與“不變”是截然不同的兩事，也表明了一樣東西(“右”)與另一樣東西聚集在一塊(“有與”)，就可算得是“變”。這樣的變化，隻能是數量上的變化。
為了把他的道理講得具體一些，公孫龍舉了牛、羊和青、白二例來闡明其“二無一”的主張。他先以牛、羊為例來闡明其“二無一”的主張，說：“羊合牛非馬，牛合羊非雞。”怎樣來論證“羊合牛非馬，牛合羊非雞”呢？公孫龍首先從類的觀點出發，對牛和羊的差別(羊有齒，牛無齒)相聯係(牛、羊均有角)，牛、羊和馬的差別(牛、羊無尾，馬有尾)相聯係(它們都有毛，都謂足一，數足四)，以及牛、羊、馬和雞的差別(前者有毛，後者有羽；前者謂足一，數足四，後者謂足，數足二)，作了細致的分析。再以此為據，來說明單是羊不是兩樣東西，單是牛也不是兩樣東西，要牛、羊聚集在一塊才是兩樣東西；還說明羊和牛組合在一塊不是馬，更不是雞。這就是他用牛、羊為例來闡明“二無一”主張的具體例證。他還進而指出“羊合牛非馬”來說明“二無一”，當屬“正舉”(正確的例證)；但如采用“牛合羊非雞”來作說明，就是“狂舉”(謬誤的例證)。這是由於馬與牛、羊尚有同類的關係，可以作為例證來舉，而雞和牛、羊則“其無以類”，舉之就是“亂名”。公孫龍通過這兩個例證來說明兩種不同的東西因類屬關係聚集在一塊，可以發生數量變化而得“二”，都不能發生質量變化而得“一”，表述得很清楚。這是他以具體事例來表明轉數量的變化觀。他在這個說明中，對牛、羊、馬和雞的差別和聯係作了十分細致的分析，可說是當時辯者運用“別同異”說來說明事物的差別和聯係的典型示例，其中寓有合乎辯證法的事物的差異性與同一性的原理。在這個說明中，他還提出了向為人不齒的所謂“雞足三”和“牛、羊足五”的兩個命題，看來不免荒唐，其中亦含有部分正確的內容，即它們反映出當時辯者已發現人們在使用語言文字中，存在著概稱數目和實數數目的差別，從而給語言文字的規範化提出了一個富於建設性的問題。
接著，公孫龍又以青白為例來闡明“二無一”的主張，說：“青以(同“與”)白非黃，白以青非碧。”在其說明中，引用了當時流行的五行方位說和五行相克說。他認為青與白不應聚集在一塊(按五行方位說來講，青居東方，白居西方，兩不相鄰)，即便聚集在一塊，也因相互反對，不能產生黃色，不過黃畢竟是正色，還是“正舉”。至於碧，則是雜色，盡管青附於白，兩不相勝，可以產生這個顏色，但是一種“木賊金”的不正常現象(按五行相克說來講，“金克木”才是正常現象)，就是“狂舉”。兩個不當聚集而強行聚集起來，就會出現互不相勝的“兩明”現象，成為“狂舉”。碧和雞同屬此類。“狂舉”就要引起名稱使用的混亂狀態，比之一國，猶如君臣相爭，昏暗不明。“兩明而道喪，其無有以正焉”。公孫龍舉此例證，除再度表明他的數量變化觀外，在說明中多了兩個新的內容：一個是他引進了陰陽家的五行方位說和五行相克說，一個是他所自創的“兩明”說。他引用陰陽家的五行說來闡明“二無一”的主張，就得取決於五行說本身的正確與否。可是五行說多屬臆說，缺乏科學根據，不足以說明他的主張的正確性。他的“兩明”說，認為兩種不應聚集在一塊的東西強行聚集在一塊，即便產生新的事物，也是由兩物互不相勝而出現的“兩明”現象，應當受到道德上的譴責。“兩明”說後麵隱藏著一個宇宙的倫理準則，一個自然界與人類社會共同遵守的倫理準則，即要求它們都要遵守一個讚成道義上應該有和反對道義上不應該有的準則。在自然界裏麵，不是從實際存在的事物裏麵去探討它們的特性及其變化的法則，而是憑自己的主觀好惡思想去讚成其中某些事物存在的合理性，反對某些事物存在的不合理性，並把它們說成是宇宙的準則，這是一種十分幼稚的客觀唯心主義的觀點。
《通變論》寫成時間當比《名實》、《指物》兩論為晚。理由有兩個：(一)在《通變》文中曾出現了“名實無當”、“亂名”一類的詞句和術語。這些詞句、術語隻有在構成“正名實”理論和製定“正名”原則的基礎上才成為可能。二者均出《名實論》，據此可斷定《通變論》要比《名實論》為晚出。(二)《通變論》文中曾引用了陰陽家的五行說，為前幾論所未見，這個現象的出現，表明他已受了陰陽家的影響，和他從前作為辯者和名家大師考慮問題的論點和方法都有些異樣，當是他暮年時代與鄒衍相遇後的跡象，所以我們斷定該論是他成篇最晚的著作。
公孫龍在《通變論》中表現的哲學思想要比他在《名實》、《指物》兩論中表現的倒退一步。他在前幾論中所持論的態度是很謹嚴的。它們的論據都是在分析既成概念(如《白馬》、《堅白》兩論)或肯定現有事物(如《名實》、《指物》兩論)的基礎上經過自己的考慮而提出來的，絕沒有抄襲他人的論點或對既成的事物予以道義上的譴責，而否定其存在的合理性，來作為它們的論據的現象。而在《通變論》後半幅中，把五行說與“兩明”說作為論據，則竟與之相反，這是他在持論的態度和解決問題的方法上的一個倒退。公孫龍在《名實》、《指物》兩論中的哲學觀點是唯物主義的，或基本上是唯物主義的，而在《通變論》後半幅的五行說和“兩明”說，則把主觀意誌的東西作為客觀存在的事物及其發展的規律，完全是唯心主義的，這是他哲學觀點的又一個倒退。也得承認，在《通變論》前半幅中，用類屬關係來辨別羊、牛、馬和雞相互之間的差別和聯係(盡管還沒有和事物的發展變化聯係起來，從而得出事物的質量變化的新觀點)，有合乎辯證法的思想，為前兩論所未曾有的。
四
過去研究公孫龍哲學思想的學者，多注意其前期思想的研究，其原因有兩個：一個是由於西方形式邏輯的傳入，一些學者引用了形式邏輯中的概念論和思維規律來解釋《白馬論》，使人們長期難於理解的問題得到迎刃而解了；一個是西方近代哲學的傳入，一些學者引用新實在論的觀點來解釋“離堅白”的問題，使它和惠施的“合同異”兩相對照，辯明了名家學說的兩大派係。這些研究都是取得了成果的，尤以對於《白馬論》的研究，從而確定公孫龍是中國形式邏輯的奠基人，其功是不可沒的。可是公孫龍的中、晚期哲學思想，所含有的豐富的內容，卻少人注意。公孫龍在其中期所著《名實》、《指物》兩論中，為名家的理論建設提出正名實的理論，建立了物、實、位、正、名、指六個範疇的本體論、認識論的哲學體係，把名實問題看成是一個認識論的問題，對認識如何成為可能作了精辟扼要的說明，使他能夠成為中國認識論發展史的開創者，在今天當秉筆直書的。他在這個時期的哲學思想，由一個客觀唯心主義者，轉變為基本上是一個唯物主義者；一個形而上學觀點的持有者，開始逐漸具有一些樸素辯證法的思想。這個進步的傾向是很明顯的。也當指出：在他晚期寫成的《通變論》中，不僅回到了前期的形而上學的觀點(表現在對事物發展變化所持的數量變化觀)，而且接受了由燕、齊西漸的五行說的影響(其“兩明”說也可能是受了陰陽家化的儒家思想的影響)，使他的哲學出現了倒退的傾向。
近代學者都熱心從事於名家兩大師惠施和公孫龍的哲學思想的比較研究。如欒調甫先生認為惠施主“盈堅白”說，為之立“盈”宗；公孫龍主“離堅白”說，為之立“離”宗欒調甫：《讀梁任公墨經校釋》。。又如馮友蘭先生借用《莊子?秋水篇》的“合同異，離堅白”兩句話，來區別名家的兩個派別，認為惠施是“合同異”派的宗師，公孫龍是“離堅白”派的首領馮友蘭：《中國哲學史新編》(1962)第一冊第十一章。。這些區分都有一定的道理。但欒先生的惠施主“盈”說隻是一種合理的推測，沒有材料的根據；馮先生認為公孫龍是“離堅白”派的首領，而“離堅白”說隻是公孫龍早期作為一個辯者的哲學思想的特點，不是他後來作為一個名家大師的哲學思想的特點。他成為名家大師的思想的主流，應是他關於名、實、指、物的理論。因而筆者同意《荀子?正名》篇在名實問題上對惠施、公孫龍的批評意見。照荀子看來，惠施正名實的主張，會流於“用實以亂名”；公孫龍正名實的主張，會流於“用名以亂實”。追溯其源，惠施的正名實走的是按實審名的路子，具體體現在他的“曆物十事”；公孫龍的正名實走的是循名辨實的路子，從他早期舉“白馬非馬”的論據到他中期提出“正其實者正其名也”的命題，都體現了這個精神。筆者認為，要區分名家兩個大師哲學思想的不同特點，不如改用“按實審名”與“循名辨實”來代替“合同異”與“離堅白”，更為接近名家兩派的旨趣。
《莊子》一書對名家兩大師惠施、公孫龍都有批評，但其態度有所不同。《莊子》對惠施雖有多次批評，卻也憐惜他，推重他莊子在批評惠施的時候，多具有惋惜的意思，分別見《莊子》的《齊物論》、《德充符》、《天下》諸篇；莊子推重惠施的地方，見《莊子?徐無鬼》。，而對公孫龍則完全采用蔑視的態度《莊子》的《秋水》、《天下》諸篇。。單就《齊物論》一篇而言，它對惠施雖有嚴重的批評，也有暗地裏采納他的見解的地方《莊子?齊物論》中講“方生方死”和“類與不類，相與為類”，當從惠施“曆物十事”中“物方生方死”和“大小同異”說得到一些啟發。，而對公孫龍則純粹是批評。《齊物論》有一段話說：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。”無疑是針對公孫龍《指物論》的“指非指”和《白馬論》的“白馬非馬”而發的。這段話確實旨義艱深，但也不是不可理解。我們倒著講，使人容易理解些。“天地一指也”，是說指和天地同樣具有客觀存在。“萬物一馬也”，是說馬和萬物本來就沒有分別。這兩句話講得了，上麵幾句話也可隨之得解了。“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”，是說把指作為主觀製作的東西來說指不是指，不如把本來就有其客觀存在的指來說指不是指為好；“以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也”，是說把馬作為個體的東西來說馬不是馬，不如把馬本來是和萬物不可分別的東西來說馬不是馬為好。這樣的解釋前後可以相互呼應，是可備一說的。如果這個解釋不錯，我們來看《莊子》對“指非指”的看法與公孫龍有什麼不同：《莊子》的意思是說，從概念的主觀製作來說概念不是概念，不如從概念的客觀存在來說概念不是概念；而公孫龍在《指物論》中確是從概念的主觀製作來說概念不(僅)是概念講起的。照公孫龍看來，如果不從概念的主觀製作講起，怎能談到認識的可能呢？按照《莊子》的看法，就是對認識的可能性的取消。我們認為，公孫龍的“指非指”的看法基本上是正確的，《莊子》的批評未為得當。
現在再談公孫龍哲學思想與後期墨家思想的關係。筆者的看法是：(一)公孫龍各篇著作寫成的時間當與《墨經》中的《經上》、《經下》編寫同時，要比《經說上》、《經說下》為早。因為《經上》、《經下》裏麵已經反映了《堅白》、《名實》、《指物》、《通變》各篇中所提出的問題了，如《經》上、下談到堅白問題的就有兩條，談到名實問題的至少有兩條，《經下》談到正名原則問題的有一條，談到指的問題有兩條，談到五行說的有一條，談到狂舉的有一條《經》上、下談到堅白問題的，見《經上》第66條、《經下》第14條；談到名實問題的，見《經上》第14條、《經下》第32條；《經下》談到正名原則的見第68條，談到指的問題的，見第38、39條，談到五行說的，見第43條，談到狂舉問題的，見第66條。以上條文劃分，從譚戒甫《墨辯發微》，下同。。這些問題或在當時辯者就提出來了，不必自公孫龍始，但《經》上、下對這些問題表示意見，至少和公孫龍立論的時間相當。(二)公孫龍不是“別墨”。一因在公孫龍的思想體係中，沒有前期墨家思想的東西，而後期墨家最早一批著作雖反映出公孫龍著作中提出的問題，其編寫的時間隻能與公孫龍立論同時。由此可得結論：公孫龍並未祖述其學。二因《莊子?天下》篇講的“別墨”，胡適先生誤信魯勝《墨辯注敘》惠施、公孫龍曾“祖述其學”，和誤解孫詒讓《墨子閑詁》“墨家別傳之學”，而立名家為“別墨”說胡適的“別墨”說，見所著《中國哲學史大綱》上卷第八編。，是不能成立的。(三)《墨經》作者對公孫龍的學說，雖以批判為主，亦有吸取其認為是合理的東西。這裏隻各舉一例以明。譬如公孫龍的“離堅白”說，就是《墨經》作者所要進行重點批判的問題，《經》上、下提到堅白問題有兩處，都是和它針鋒相對的見解，《經說》上、下除有兩處是解釋與之相應的《經》上、下經文外，還有兩處也是把它作為批判對象來講的《經說上》第67條、《經說下》第4條。。這是批判的一麵。又如公孫龍關於正名原則的具體規定，《墨經》作者就吸取了其認為是合理的部分，《經說下》在其對《經下》的“彼彼此此，與彼此同”經文所作的解釋中，對它僅作了必要的補充，就沒有否定它原有的規定《經說下》第68條。。《墨經》作者對公孫龍學說的批判，似以其早期的思想為主，而對其中、晚期的思想尚有取材處，這和公孫龍中期思想與他們的思想比較接近有關。
在《莊子?天下》篇所舉辯者二十一事中，見於公孫龍現存六篇著作中所曾談到的，有“目不見”(見《堅白論》)《堅白論》首“火與目不見”一語。、“雞三足”(見《通變論》)《通變論》有“雞足三”一語。二事；見於他人著作指為公孫龍的主張而確可置信的，有“炭不熱”(見《淮南子?詮言訓》高誘注)高誘《淮南子?詮言訓》注：公孫龍“以……炭不熱為論”。，“指不至，至不絕”(《列子?仲尼》篇)《列子?仲尼》篇言公孫龍誑魏王有“有指不至，有物不盡”之語。，“飛鳥之影，未嚐動也”(同上)《列子?仲尼》篇述龍誑言有“有影不移”之語。 ，“孤犢無有其母”(同上，又見《文心雕龍?諸子》)《列子?仲尼》篇述龍誑言尚有“孤犢未當有母”一語，又《文心雕龍?諸子》有“公孫龍之白馬、孤犢，辭巧理拙”之語。四事；馮友蘭先生又指出“輪不輾地”，“矩不方，規不可以為圓”，“鑿不圍枘”，“鏃矢之疾，而有不行不止之時”，“狗非犬”，“黃馬驪牛三”，“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”等七事，亦可斷定為“離堅白”派觀點者《莊子?天下》篇言墨家學派的各派弟子“俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨”。。我們在這裏不準備一一予以論述，因為這些辯例多半均屬於當時辯者的主張，即確信為公孫龍所曾主張者，亦均未發為專論，可以概括於早期以“離堅白”為主要特點的思想體係中去，略之可也。
(《南充師範學院學報》1988年第3期)
論《語經》
《語經》見於《墨子?大取》篇。
《大取》篇原不屬《墨經》範圍(《墨經》之名首見於《莊子?天下》篇魯勝《墨辯注敘》雲：“《墨辯》有上下經，經各有說，凡四篇，與其書眾篇連第，故獨存。”見《晉書?隱逸傳》。，不明其確切所指。自晉魯勝著《墨辯注敘》，始將《墨子》書中的《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》四篇，稱為《墨經》汪中《述學?墨子序》雲：“《經上》至《小取》六篇，當時謂之《墨經》。”)，到了清汪中著《墨子序》，才把《大取》與《小取》兩篇，得和上述四篇同享《墨經》的稱號馮友蘭：《中國哲學史新編》(1962)第一冊第十一章。。乾嘉學者開始整理《墨經》，並取得初步成效(如畢沅依《經上》末“讀此書旁行”五字立例，錄《經上》為兩截，旁讀成文畢沅《墨子注》。孫詒讓《墨子閑詁》亦載其說。。其後張惠言亦據此例以談《經下》，並引《經說》作傳，於是四篇文義粗明)張惠言《墨子經說解》。孫詒讓《墨子閑詁》亦載其說。，猶不及《大取》、《小取》兩篇。《小取》篇沒有什麼錯簡，文字衍、脫、訛、倒少，且全文都不離辯的主旨，經近人胡適用西方邏輯學原理說之，作《小取篇新詁》，該篇的問題可算基本上解決了。惟《大取》篇仍以難讀著稱，因該篇除具有錯簡和文字衍、脫、訛、倒多及文義散亂外，還間插了一個所謂“語經”的問題。
首先注意到《語經》這個問題的，是晚清的王闓運。他主張把《語經》從《大取》篇分出來王闓運《墨子注》雲：“此本在《大取篇》，今分出。”譚戒甫《墨辯發微》亦載其說。。譚戒甫先生更進而說，《語經》本不與《墨經》連第而別行，是後人羼入《大取》篇的，並在王氏別出的基礎上加以抉擇，整理其文如下：
語經也：求白馬焉，執駒焉；說求之舞，說非也。漁木之舞，求非也。
有：於秦馬，有：於馬也；智求者，之馬也。
鬼，非人也。兄之鬼，兄也。
不得已而欲之，非欲之也。欲殺臧，非殺臧也。專殺盜，非殺盜也。
小圓之圓與大圓之圓同。方……。
是璜也，是玉也。意楹非意木也，意是楹之木也。意指之人也，非意人也。意獲也，乃意禽也。忑功不可以相從也。
苟是石也白，敗是石也，盡與白同。是石也唯大，不與大同。是有便謂焉也。
以形貌命者，必智是之某也，焉智某也；不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也。諸以居運命者，苟入於其中者皆是也；去之，因非也。諸以居運命者，若鄉裏齊荊者皆是。諸以形貌命者，若山丘室廟者皆是也。
重同。具同。連同。丘同。鮒同。
同類之同。同名之同。同根之同。
是之同。然之同。有非之異，有不然之異。有其異也，為其同也。為其同也，異。一曰乃是而然。二曰乃不是而然。三曰遷。四曰強。
察次由比，因至優指。複次，察聲端名，因請複正。
長人之與短人之同，其貌同者也，故同。指之人也與首之人也異，人之體非一貌者也，故異。將劍與挺劍異，劍以形貌命者也，其形不一，故異。楊木之木與桃木之木也同，諸非也舉量數命者敗之盡是也，故同。
一人指，非一人也；是一人之指，乃是一人也。
方之一麵，非方也；方木之麵，方木也。(《墨辯發微》)
值得注意的是：譚先生所抉擇的，並不是把《大取》篇中自“語經，語經也”以下基本上都看作是《語經》的原文，而是自立法度，以為取舍，甚至把其中“立辭三物”最重要的一段都閹割了(他把這一段作為《大取》篇最末一章，與《小取》篇前三章合稱《墨辯軌範》)。這樣一來，一部《語經》便被割裂得支離破碎了。
馮友蘭先生在《中國哲學史新編》第二冊中論述後期墨家的邏輯思想時，也談到《語經》的問題。他說：“《大取》篇有《語經》，就是辯論所必須遵守的規律。”並推測《語經》的內容應該是：
三物必具然後足以生。
夫辭，以故生，以理長，以類行者也。
他認為《語經》隻有這幾十個字，就連緊接上文而來的“立辭而不明於其所生，忘(妄)也。令人非道無所行，唯(雖)有強股肱而不明於道，其困也可立而待矣。夫辭，以類行者也；立辭而不明於類，則必困矣”這一段話，都當作《大取》篇對所引用《語經》含義的發揮。馮先生所認為是《語經》的內容，則正是譚先生所閹割了的，兩者相距竟如此之大。筆者認為馮先生所肯定《語經》的內容，是基本上抓著了《語經》的主要精神的。但《語經》的內容是否限於上述幾十個字，還值得商榷。
從以上的敘述可以看出，我國學術界在對《語經》的研究中，存在著以下幾個問題：(一)《語經》是否應從《大取》篇分出，單獨成篇？(二)《語經》究竟包含那些內容？(三)《語經》如是講辯論所必須遵守的規律，它何以不稱為“辯經”，而要稱為“語經”？筆者在本文中擬就這幾個問題提出自己的看法。
一
《語經》是否應從《大取》篇中分出，單獨成篇？
要確切地回答這個問題，須先從《墨經》的主旨是什麼，《墨經》究竟應該有多少篇，《大取》篇的主旨是什麼，這些根本的問題談起。
魯勝是第一個把《墨經》稱為《墨辯》的學者，筆者認為他就沒有抓住《墨經》的主旨。《墨經》應該是墨者之徒為了專供其學派使用而編寫的一部百科詞典，它包括哲學、邏輯學、光學、力學、數學、幾何學、經濟學、政治學、法律學、倫理學、教育學各方麵的詞彙和術語，在每條詞彙和術語的解釋中，都貫串著墨家學派自己的觀點和見解。他們號召所有的墨者都要把這些詞彙的含義記牢，以便於在談論和行事中能夠體現墨家的精神。《莊子?天下》篇講各派的墨者“俱誦墨經”，也就是這個意思。邏輯學僅是詞典中的一個方麵，其中有講邏輯學的原理的，有講邏輯學原理具體應用於辯論上的。按理來說，隻有後者才稱為“辯”，不過當時大多數的墨者都把二者統稱為“辯”，都對“辯”極為重視。盡管如此，它在《墨經》中隻占一個方麵，怎能以偏概全，把《墨經》的主旨和《墨辯》劃一個等號呢？奇怪的是：《大取》篇中的《語經》是專講辯論必須遵守的規律的，《小取》篇是專講辯的原理及其應用的，魯勝卻把它們都排斥在《墨辯》之外。