哲學篇
象數探源
象數為治原始《易》學的鎖鑰。《易》本來是一部占卦的書：設卦示人以象，興占決事以數，據數定象而見吉凶，就是占卦的鵠的。所以不明象數，便不能啟原始《易》學的門戶，而窺其秘奧，得其旨要，斯為失之。但自孔、荀出，以“不占”去數，繼而王弼又以“得意忘象”，於是一部本為占卦的書遂變成新出哲理的書了。本文為闡明《易》學中這一大變革，直探象數之源，發為論證以申述之。
一
關於象數二字連出的起源，首見於《左傳?僖公十五年》晉大夫韓簡的話。他說：“龜，象也；筮，數也。物生而後有象，象而後有滋，滋而後有數。”這幾句話表明萬物發生的過程：自有物的出生，然後才具有(形)象，隨著物的滋生繁衍，然後才有數(量)的出現，話中寓有龜卜(他曾把龜卜代表象)先於乃至優於筮占(他曾把筮占代表數)的含義。但這不是韓簡說話的重點，因為當時韓簡正向在位的國君晉惠公進言，他勸惠公不要相信前人史蘇占言不吉的話，還說“先君(獻公)之敗德，及可數矣”，表明先君做了錯事，咎所不免，與用數為占無涉，實際上具有限製占筮功能的作用。
上述《左傳》所載韓簡的一段話，雖為象數二字連舉乃至對舉的開端，但它以象隸龜、以數屬筮，不見象數並現於占筮之中，更談不上其在占筮中的作用。要真正接觸到這個問題，還得從《易傳》裏麵去尋找。《係辭上》說：“參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天下之文，極其數，遂定天下之象。”它作出了據數定象而見吉凶的陳述，可說是真正成了啟動原始《易》學門戶的鎖鑰了。要解讀這段話，須先識得“通其變，遂成天下之文”一句中的“文”字當作何解。考察《係辭》上、下言“文”字有四處：一為鳥獸之“文”，二為“物相雜”之文，三為錯數之“文”，四為係辭之“文”《係辭》言“文”有四處：分別見《係辭》下二章、下十章、上十章、下六章。前三處皆言物、數錯雜之“文”，惟第四處言“設卦觀象”後“係辭”之文。。此處是指錯數之“文”。錯數之“文”是用來表示爻的變化的。《係辭上》說：“爻也者，言乎變者也。”可為證。所以“通其變，遂成天下之文”的句義就是立爻象。而另一句“極其數，遂定天下之象”的“象”字是指卦象，包括用數來占得的原卦與變卦的卦象，可由此而斷定吉凶(實概無咎、悔吝)。這段話的兩個“數”字具有不同的意義：前一“數”字是指“六爻相雜”的爻位之數，即所謂“二與四”和“三與五”俱各“同功而異位”的“數”此一“數”字是指“中爻”(二、三、四、五爻)的數位、數序。。異亦是變，其隻言“參伍以變”，實概“三與五”和“二與四”各爻位而說的。後一“數”字是指用於占筮的“大衍之數”和“天地之數”此一“數”字是指用於筮占所取的數目。。“大衍之數”經十八變而得原卦，又九、六變爻之爻變而得變卦，其後再按原卦六爻的積數，從“天地之數”中求得宜變之爻與相應的卦爻、卦爻辭，來斷定吉凶。前一“數”字是表示爻位的“數序”，後一“數”字是表示占筮用數的“數目”。這兩個不同含義的“數”字，在原始《易》學的占卦體係中，均各有其作用。
二
上述《係辭上》的一段話，是從據數定象的角度來講象數的，但它還在另外的地方以平列對待的角度來講象數，即所謂“蓍之德圓而神，卦之德方以知(高亨注訓作智“高亨注”為高亨《周易大傳注》簡稱。，其說是，下同)。”“知以藏往，神以知來。”這幾句話裏不見象數二字，可是蓍(即筮)是用來行占的，即所謂“極數知來之謂占”，卦是用來示象的，即所謂“設卦觀象”。何謂“蓍之德圓而神”？即是說占筮的性能像置一圓形體於地上那樣變動不居，因它對於所占未來走向的機算令人感到神妙莫測。何謂“卦之德方以知”？即是說卦象的性能像置一方形體於地上屹然不移，它含藏已往認知的事物，因不斷的擴充可以做到致廣大而盡精微。
現在我們按先卦象後占數的次序來講它們所具“知”或“神”的性能。先講卦和象的關係。象有兩種：一種象是卦前之象，稱為“四象”。八卦是從“四象”產生出來的，即所謂“四象生八卦”。另一種象是卦後之象，稱為卦象，即所謂“君子所居而安(高注訓作按，同觀義“高注”為高亨注省之。，其說是)者，《易》之象也。”“《易》之象”就是指的卦象。卦前之象的“四象”為剛柔之象、變化之象、吉凶之象與悔吝之象。“四象”貫穿著一個“天人互滲”的原則，八卦是在“天人互滲”的“四象”原則指導下產生的。作為卦後之象的卦象，是在“設卦”之後才有的。“設卦”一詞，在“卦”前冠一“設”字，就是表明它是由人工製作的。卦象不同於龜象：龜象是龜灼後自然呈現的兆紋，而卦象則純是人工製作的符號。人工製作的卦象比起自然呈現出的龜象來，易於操作，易於識別，以簡易性和確定性取勝。卦象這套人工製作符號，先畫出兩根單一的連線(——)和斷線(— —)來象征宇宙間剛柔(後稱陰陽)兩種基本力量，再以此二畫線經其兩次自疊(即所謂“剛柔相摩”)而成八個重複交錯的畫線來表示八種基本物質(天、地、雷、水、山、風、火、澤)，稱為八卦(乾、坤、震、坎、艮、巽、離、兌)，每卦又自有其性能——健、順、動、險、止、入、麗(同附)、說(同悅)，複以分類和類比的方法，把宇宙間十分複雜的物類、物體都概括起來。這就是《係辭上》所說的“聖人有以見天下之賾，而擬諸其(愚按：此字疑衍)形容，象其物宜，是故謂之象。”“方(高注“高注”為高亨注省之。：當作人。其說是)以類聚，物以群分。”“極天下之賾者存乎卦。”這是指八卦卦象能以其象征宇宙間八個基本物的符號，經過分類、類比的方法來把天下至繁的物種、物件盡都納入認知的範圍。可是八卦僅是認知進程中的初步成就，還須衍為重卦(即所謂“八卦相蕩”)，將八卦中的兩卦再行自疊和互疊，合計六十四卦。重卦的製作標誌著從認識物的層麵進到認識事的層麵，包括“一”物的發展過程和物與物的接觸關係，順是而可以“極深研幾”，“原始要終”，至識幽明、生死之故，即所謂“八卦而小成，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣”!由此看來，要說“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”是持之有故，言之成理的。自重卦出現，又派生出爻象的問題，單從爻象由下行而上的走向來看，就顯示出了事物的發展、消亡過程，何況再因設卦賦予它以三極之道與君子、小人之道的性能，爻位(爻的數序)也就顯示出它的重要性了。《係辭》說象，至此可以觀止。或謂《係辭上》尚有“天垂象，見吉凶，聖人象之”，當作何解？我們的回答是：“天垂象，見吉凶”，就是“四象”中的“剛柔之象”與“變化之象”；“聖人象之”就是原始時代的先哲不自覺地遵循著“天人互滲”的原則把天象滲入人道中引伸出來的“吉凶之象”與“悔吝之象”。這句話正好表明了“四象”的緣起。或又謂：“河出圖，洛出書，聖人則之。”又當作何解？我們的回答是：這句話牽涉到卦象是人工製作符號的問題。原始時代的先哲在河水中拾得死馬骨上刻的圖紋和在洛水中拾得死龜甲上刻的符號，對他畫出的卦符有著啟示的作用，稱為“則之”，亦不為過。
上麵講卦象，隻講到“設卦觀象”中的“設卦”問題，即闡明為何設卦(解答是“天垂象，見吉凶，聖人象之”而成“四象”，以明人間的吉凶為最終目的)和如何設卦(解答是“河出圖，洛出書，聖人則之”以成八卦及其通過象征、分類、類比而至“天下之能事”)的問題。下麵則講“觀象”的問題。“觀象”是要說明在“設卦”後的“觀象”中究竟得到了些什麼東西。“觀象”的內涵有四：一是“設卦觀象，係辭焉以明吉凶”。就是設卦用於占數，經過傳說中的伏羲(八卦製作者)、神農(重卦製作者)、文王(變卦的發明者孔穎達《周易正義》引皇甫謐曰：“文王在羑裏演六十四卦，蓍七八六九之爻，謂之《周易》。”七、八為不變數，六、九為變數，由變數即可得變卦。據此，文王為變卦的發明者。)對設卦的創製發明，用數的操作所占得的原卦(八卦、重卦)和變卦，並據之係辭而判定吉凶，這正是設卦為占筮而製作的旨趣所在。二是“觀象製器”“觀象製器”見《係辭上》第十章，其原句為“以製器者尚其象”。又《係辭下》第二章列述諸先聖“觀象製器”共十二卦。，就是表明對卦象的體會，又能引發人的創造工具的思維，為人類脫離蒙昧、野蠻，步及文明作出貢獻。這乃是傳說中的先哲們在觀象時未介入“四象”原則的參與而直接取得的成果。這些成果的連續出現，就構成了一部文明進步史。這一曆史時期，包括從蒙昧末期的氏族社會、野蠻時期的部落和部落聯盟社會而至文明初期國家的初步形成；工具、製度的設施，包括漁獵、農耕的生產工具、交通運輸工具、交易製度、衣住條件、防暴進攻手段和書寫手段的創造、變革、發明、設製等等，人物的活動，包括傳說中的伏羲、神農、黃帝、堯、舜諸先哲。這些記載已是戰國時人的追記，隻是根據傳說中人物的活動，而且加上了大量的想象成分，其想象所聯想到的東西又以不精密的分類和不確定的類比而來，是很不可靠的。但是他們畫出了一個文明進步的軌跡，還指出這些工具、製度的創設大都由先哲們的接觸事物的現象(亦不排斥最初接觸某些卦象)而引發其創造性的思維，則是可以肯定的。三是“觀象立德”。“觀象立德”一詞是筆者所創的，其所指是《象辭》中的《大象》，原是西周末年或春秋初年魯國史祝們借《周易》來讚周之盛德，曆數周代的先公“後”(實指後稷)、“先王”(實指文王、武王)、“君子”(實指王朝的元勳、魯國的始封者周公)們如何樹藝五穀，“以佐佑民”，如何安撫諸侯，如何封建諸侯，如何立身行事，製禮作樂。他們所取得的成就，都是由於他們的“觀象立德”而來。史祝們把全部《周易》的卦象都說成一部周代開國史，或一部周代祖宗們的進德史。“易象”真能起到這樣大的作用嗎？周代的先公、先王、君子真是憑借觀象而修得如此盛德，做出如此成就嗎？很難令人置信。但是魯國這些史祝們所做的工作並沒有白費精力，晉國一位大夫韓宣子來魯國訪問，盛歎：“周禮盡在魯矣!”他說這句話的根據是見到了魯國的兩部曆史文獻，其中之一就是反映了西周開國盛世的《易象》《左傳?昭公二年》：“晉韓宣子適魯，見《易象》與《魯春秋》。”。在《易象》的辭語中含藏有許多智慧的名言，令人服膺，如“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”，都已凝結成為中華民族文化的精神支柱。魯國史祝們竟脫離占筮而把《易象》走向德行化和作為曆史性的解讀，是不合於“四象生八卦，八卦定吉凶”的原旨的。四是“君子所居而安(觀)者，易之象也”。卦象本為占數而得吉凶所憑借的資據，因它可盡“極天下之賾”、“天下之能事”。何以能此？在於它“能彌綸天地之道”，“可與天地難”。什麼叫做“彌綸天地之道”呢？用今天的話來說，就是把天地之道都網絡化了。易象六十四卦就是把天地之道都網羅進去了。它把天地之道看成一個流變過程，可分做六十四個卦網點，一個卦網點稱為一個“時”，每個“時”都具有其“義”，可發為“用”。當宇宙事物(包括自然現象與社會現象)流變到某“時”，就當識其“義”，發其“用”，這便是“與時偕行”。—部《彖辭》就是闡明這個道理的。賢者平居觀象，就是要知機識時，而謀如何“與時偕行”之道。易象本為供占數之用而作，但它起的作用卻超越了原來設計的功能，它成了一個網羅天地之道的知識文庫，可說是“卦之德方以知”的精髓，也是它留給後人的寶貴財富。易象的網絡是否真能盡天下之能事呢？天地之道是否從此停止發展、循環就範而不再前進呢？這些都是它所存在的嚴重問題。盡管如此，它能把既知的東西按其自設的基本物及其性能，將它們予以網絡化、係統化，其努力值得尊重，其成就值得參考，今人不是常樂道泰、否、恒、遁、損、益、鼎、革、既濟、未濟諸卦的時義、時用嗎!《彖辭》也是魯國史祝們的著作，與《象辭》中的《大象》寫成的時距相差不大，因為在《象辭》較為晚出的《小象》講爻象，其所具有的“時”、“位”、“中”、“正”等主要概念還是來自《家辭》呢。西周末期或春秋初期魯國史祝們對卦象、爻象和卦爻辭的解讀中所含蘊的人文主義精神，已為春秋中、後期晉國大夫和孔子的“不占而已”《論語?子路》：“不恒其德，或承之羞。子曰：‘不占而已矣。’”，引卦爻辭言事提供了準備條件。
三
前說“卦之德方以知”既畢，今則請言“蓍之德圓而神”。緣何稱“蓍之德圓而神”？上文已簡釋其義，今再廣而說之，即言以蓍草為占，據其得數以索卦爻辭而判吉凶，讚其預知來事如神，妙莫能測是也。數有數序、數目，前於說爻象時已初涉數序，後將繼說漢人言象時當續述之。數序循次可度，尚未足以言“神”；據數索卦爻辭而判定吉凶，以知來事，則在取占之數目。《係辭上》言占數目有二處：一曰“大衍之數五十，其用四十有九”。二曰“凡天地之數五十有五(為天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十，十數相加而得此數)”。唐孔穎達《周易正義》引姚信、董遇說雲：“大衍之數”本為“天地之數”，以用於運算方便之故，省其六爻，故為四十有九，非別為一數也。近人金景芳著《易通》，則謂“大衍之數五十”下因轉寫誤脫二字，遂視為別於“天地之數”而另成一數也。二說均以“大衍之數”與“大地之數”本為一數，皆是揣度，無有憑據。近人高亨先生著《周易古經今注》，謂“大衍之數”為成卦所用，“天地之數”為變卦之據，詳引《國語》、《左傳》筮例為證，當為兩數，可信。如是，則“大衍之數”與“天地之數”是二非一，是可以肯定了。但此二數還有沒有別的關係呢？筆者認為是有的。《易》有《三易》《周禮?春官宗伯》：“掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。”：夏《易》名《連山》愚按：“山”當作“三”，音近而誤，夏人定以重卦為占。，商《易》名《歸藏》愚按：歸當作龜，音近而誤，商《易》隸屬太卜所掌範圍。，它們都是“天地之數”，隻有原卦，沒有變卦。自文王作《周易》，興“大衍之數”，掀起一場筮占的變革，其筮占取數限為六、七、八、九四數，以六、九為變數，七、八為不變數，原卦因有變數，可導出變卦。《連山》、《歸藏》因無變卦，概稱所占為“八”，何以知之？孔穎達《周易正義》引皇甫謐曰：“文王在羑裏演六十四卦，蓍七八六九之爻，謂之《周易》。”據此，文王筮占蓍爻限於六、七、八、九四數，是“大衍之數”也以上所引漢易學家說象材料，均見惠棟《周易述》。。又李學勤先生言：“殷墟四盤磨所掘卜骨中有三條言筮法，其言二條筮數分別為七五七六六六，八六六五八七，別見五數；又小屯南地發掘卜甲中有四條言筮數，其中一條為六七一六七九，別見一數。”李學勤：《周易經傳溯源》第三章《考古發現中的筮法》。則可推知餘二、四、十各數或可省、或在未掘得中。據此，可知《歸藏》之筮數為“天地之數”也。又《左傳?襄公九年》魯穆薑用筮， “遇艮之八”，史曰是謂“艮之隨”。孔穎達《左傳正義》雲：“二《易》以七、八為占，《周易》以六、九為占。”其實二《易》用“天地之數”為占，皆不變數，故無變卦；《周易》用“大衍之數”，有變數，始有變卦也。《晉語》：公子重耳為得國親筮，“得(震)貞屯悔豫，皆八也”。筮史以為不吉，司空季子以“是在《周易》”為吉。韋昭注“以《連山》、《歸藏》占此兩卦，皆言不吉”。據此，可知“皆八”之“八”，乃為二《易》之代詞也。文王為何要興“大衍之數”？與他被囚於羑裏的處境有關。他當時抱有一種憂患意識，把個人的命運、國人的命運和筮占的體製結合起來，都要求有一個大變革。在四象中，他特重“悔吝之象”，因為悔吝能激發人的憂患意識，雖有小吝，卻可轉化為無咎，甚至吉利。這就是文王興“大衍之數”，進行筮法大變革的最終目的。
無論《連山》、《歸藏》以原卦知來(《連山》、《歸藏》所占雖俱用“八”，但《歸藏》已有貞悔內外卦之分李耀仙：《易的形成及其發展過程》，《中華文化論壇》2004年第3期。，略有變通)，還是《周易》以原卦、變卦相錯知來，均由占數決定，“蓍之德圓而神”具有同樣功效。《係辭下》又有“人謀鬼謀”之說。“人謀”係指卦爻象之設與卦爻辭之作。由筮占以決來事，則純屬“鬼謀”。占數真的是鬼與其謀嗎？真的是占事全都有效，如有神助，莫測高深嗎？占事全屬史祝所掌(有時執政者亦躬親參與)。史祝們多是有知識、有智慧的人，又閱曆甚深，有史為鑒。其所占事，若尚無文辭，則就其所占得失，係之以辭；若有既成繇辭，則憑其知識、智慧以解讀之。在事態發展未介入意外事故的一般情況下往往皆驗，但一旦出了偶然因素，為意料之所不及，則預言無效，乃至適得其反，亦或有之。後世之習《易》言占者，鹹以史祝之言多有靈驗，歸之蓍德，讚之曰“圓而神”，褒之以有“鬼謀”，不免言之過誇矣!何況有的史祝識慧不足，謀算不精，取象解辭，隻得胡謅其言(如史蘇)，已得不到當代士大夫的認可(如韓簡)。於是許多文化先進國家(晉國是其中之一)中求知欲強的士大夫自行讀《易》解《易》，或不韙筮史以二《易》所占，而自取《周易》決事(如司空季子)；或至拋棄對筮法的操作而進取繇辭以斷事，如知莊子引《師》初六“師出以律，否臧，凶”，料晉師必敗《左傳?宣公十二年》晉楚之戰。。因而到了春秋中、晚期，數占已出現操作和信任危機。
四
魯國不僅是周禮的故鄉，也是《周易》的故鄉，因為周公是《周易》製作編纂的完成者。接著魯國的史祝們又編寫《彖辭》、《象辭》，把《周易》引向德性化、理性化，已不再把《周易》看成一部純是占筮之書了。到了春秋中晚期，各國富有求知欲的士大夫(晉國尤為突出)自行說《易》，直取繇辭論事，也給孔子以很大的啟示。所以他在晚年學《易》，序《彖》係《象》，說(解)卦、文言(修辭)，竟提出了“不占”的卓越見解。後世的儒家雖不廢占，已隻是“以之為文”，不再“以之為神”。如荀子就是這樣，他繼孔子之後，又提出了“善為《易》者不占”《荀子?大略篇》。，開辟了把《周易》變成哲理之書的道路。
現存《係辭》是戰國時儒家後學所撰篇文(包括《係辭》、《易之義》、《要》等篇文)的集粹。它的內容可概為以下五點：一是繼承了文王演《易》尚變和重憂患意識的精神(後者可說西周開國的意識形態)。二是不廢占，許為“《易》有聖人之道四焉”之一，還保存了三《易》行占的“大衍之數”和“天地之數”。三是托孔子之名解說《周易》某些繇辭，可說是原始的《說卦》，其中最著者有立乾坤為“《易》之門”說(同時期有托孔子之名著《文言》者，專為詮釋《乾》、《坤》卦義)和選取九卦以闡明憂患意識具有九德說。四是在“觀象”中立“觀象製器”新說，把“觀象製器”勾畫成一部文明進化史。五是篇中還提出“生生之謂易”、“形而上者謂之道，形而下者謂之器”、“寂然不動、感而遂通”《係辭上》第五章、第十章、第十三章。(另有“窮理盡性以至於命”，今見《說卦》，原在《易之義》中)等著名的命題和論點，為後世把《周易》變為哲理之書的“玄學易”和“理學易”起了先導的作用。
兩漢治《周易》者，稱象數之學。請先言數：無論孟喜的《卦氣圖》、《十二辟卦》，或京房的《八宮世應圖》，都是講的成卦的數序，不是講的占卦的數目，這和原始《易》學所謂“極數知來謂之占”、“蓍之德圓而神”是不相同的。其次言象：有嫌別卦(六十四卦)之言象猶不足以備象，則益之以“互體”、“旁通”，此虞翻之說《易》也；有嫌《說卦》之言象(《說卦》原為戰國晚期一家為專事《易》學占筮言象之用的文篇，秦焚六經，《易》得幸免，或有以助。後因漢尊儒術，傳是篇者也不能純粹言象，遂竊取《易之義》部分章節以湊成新篇，竟得列為《十翼》之一)猶不足以廣象，則益之以“逸象”，荀家九家初集不過三十一種，虞翻則增至十倍矣；又嫌世間自然、社會之象猶不足以窮象，上索之於天象，有以陰陽二氣以言象者，荀爽升降之說也；有以一年節候以言象者，孟喜卦氣之說也；有以月的明晦圓缺以言象者，京房納甲之說也；有以星宿回旋以言象者，鄭玄爻辰之說也以上所引漢易學家說象材料，均見惠棟《周易述》。。兩京說《易》，泥於某象，本已扞格，立象既多，又互為抵牾，何況雜以五行災異，樊然淆亂，莫知孰從，且與原始《易》學設卦觀象寓有“知時進德”之旨亦殊趣。
魏王弼祖上二代(親祖父凱、繼祖父粲、生父業)皆受到荊州學派的影響，其後學派中心人物宋忠投魏傳學，弼亦親得其濡染《魏書?王弼傳》與湯用彤《魏晉玄學論稿?王弼之周易論語新義》。，為其注《易》所出、後人言其習新義之源。其習《易》出自費氏《易》，不過取其章句而已。弼著《周易注》、《周易略例》，特別是後一書的《明象篇》，對漢人說《易》，句不離象，表示堅決反對的態度。他一麵指出漢人釋《周易》經文輒用卦象比附之弊，說：“義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？”其意是卦義、爻義取象，不必執著於具體一象。又說：“而或者定馬於乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。”其意是言執著一象之弊，如遇卦文有馬無乾，則各造偽說，難以為紀了!文中還語其延及互體、卦變，甚至推致五行，一失去源頭，更義無可取了。另一麵提出自己“得意忘象”的主張，文中說：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象，象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”其意是指明言、象、意的關係：言從於象，象從於意，意已得不啻言可忘，象亦可忘。可舉例以明曰：“猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。”其意以意比之兔、魚，言、象比之蹄、筌，兔、魚既得，蹄、筌可棄可忘。最後複雲：“立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。”畫，以示象也，物意人情既得，則象與示象之畫俱可忘。弼注《係辭上》“寂然不動，感而遂通天下之故”句忘言及忘數，是象與數俱忘也。
漢人說《易》，其礙於理者，已不在數而在象，象一掃而理自顯。自王弼“忘象”之說出，遂將《周易》哲理化鋪平了道路!後世有言王輔嗣《周易注》“七日來複”猶取孟喜“六日七分”說《複?彖辭》“七日來複”句下，王弼注曰：“陽氣始剝盡至須複時凡七日。”《正義》疏言取自“六日七分”說。，亦未盡掃象。其實輔嗣言“六日七分”，是取之數序，非取之卦象，無害其“忘象”之說。又有言輔嗣(掃象)之罪，甚於桀紂《晉書?範寧傳》言寧著《王弼、何晏罪甚於桀紂論》。，乃抱殘守闕之論，不足以為輔嗣過。惟自儒家觀之，其過在主無、主靜，重道而遺形、遺器《係辭上》有“易，無思也，無為也”，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”等句，似道家語，弼不為注，但於《乾?彖辭》“大哉乾元”句下注有“夫形者，物之累也”，則純為道家語。形在道器之際，遺形必遺器也。。援老入《易》，以《易》屬老(輔嗣又著有《老子注》、《老子微旨略例》)，雖不損其變《周易》為哲理書之功，卻違儒家說《易》以修己尚仁之旨“修己”、“尚仁”，《四書》均發其旨，尤以《論語》獨詳。。此固“玄學易”也，若將《周易》之哲學化回歸儒學，乃後日宋代“理學易”之事，非筆者著論中理當說明之範圍。
2005年3月6日完稿
附錄
李耀仙教授是數十年的老友。他畢業於西南聯大哲學係，先後師從馮友蘭、梁漱溟先生。耀仙老兄執教南充師院(今西華師範大學)數十年，晚而好《易》，研幾《易》學，頗有心得，不幸於今年8月去世。《象數探源》竟成絕筆。餘挽之曰：“自有文章千秋業，人師難得桃李芳!”《以文會友》的出版，也是對他的紀念。
2005年9月1日肇鵬又及
(《以文會友》編委會：《以文會友：鍾肇鵬先生科研、
寫作六十年紀念文集》，河北人民出版社2006年)
孟子性善學說的闡述
引言
中國人在倫理學上所發生的興趣，顯然是對於人性與善的關係一問題，比什麼是善一問題濃厚得多，因此對於人性是善或惡或為其他的爭辯，在倫理學史上成了最主要的部門。對於人性的肯定，有主性善，便有主性惡與之相反對；有主性善或性惡，便有主性無善無惡與之相反對；有主性善或性惡或性無善無惡，便有主有性善有性不善與之相反對；有主性善或性惡或性無善無惡或有性善有性不善，便有主性善惡混與之相反對。真是眾說紛紜，莫知所是!而作者仍認為在諸多論性學說中，以孟子的性善學說弊端較少，較能解決更多的問題。孟子的性善學說，在諸多論性學說中不算起得最晚，他和告子的性無善無惡論，與公孫尼子的有性善有性不善論同時或稍晚，比荀子的性惡論與揚子的性善惡混論早幾十年或幾百年。攻擊性善學說的人往往未直達性善學說的核心，反之，他們自己往往不能自圓其說，而且在形上學、政治學、教育學等上的應用，還不及性善學說的收效弘大。
一、孟子性善學說的敘說
(一)人性何以是善
孟子的性善學說，可以說建立在一個三段論式上，即“凡仁義皆為善的，凡人性皆為仁義，所以凡人性皆為善的”。這一個三段論式，“凡仁義皆為善的”這一大前提沒有什麼問題，問題是在“凡人性皆為仁義”這一小前提上。如果這一小前提不能成立，則其結論“凡人性皆為善的”便根本動搖了!孟子對於“凡人性皆為仁義”的證明，卻煞費苦心。他第一步肯定什麼是人性，第二步說明仁義與人性的特質不悖，第三步論證仁義是在人心中，成為人性。
什麼是人性？在孟子看來，應該是“人底性”，而不是“人的性”；換言之，應該是人之所以為人的，而不是人之所以同於禽獸的。所謂“人底性”，或人之所以為人的地方，它必有它的普遍性；換言之，就是它這種性質必需普及於它的任何份子。孟子稱之為“人心之所同然”。“人底性”，或人之所以為人的地方，除具有普遍性外，還必需具有必然性；換言之，就是它這種性質無論是在任何時候，或任何地方，它都必需是如此的。孟子稱之為“天爵”，所謂“大行不加，窮居不損”是也。這必然性與普遍性聯接起來，正是先驗性的特質。因此，孟子所說的“人底性”，不妨就說是它便富有先驗性——它為一切經驗的設準，而不為任何經驗所限製的。我們現在把孟子的人性的界說講清楚以後，我們便會懂得他為什麼不讚成告子的生之謂性說和食色皆性說。他的意思是說：如果生便是性，知覺運動便稱為性，則犬之性、牛之性與人之性有何分別？換言之，所謂生，所謂知覺運動，隻是“人的性”，人與禽獸所共同的地方，而不是“人底性”，人之所以為人的地方。又如說食色是人性，問題也很大。因為食色乃是經驗的內容，而非先驗的設準；它是有待於外在事物的決定，而非能自己決定自己。所以孟子寧稱之為命，而不稱之為性。他說：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”便是這個意思。
以上所說人性應是天爵，應是“大行不加，窮居不損”，自己決定自己；而人之行仁義，亦是天爵，亦是“大行不加，窮居不損”，亦是自己決定自己。所以孟子說：“欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。《詩》雲：‘既醉以酒，既飽以德。’言飽乎仁義也，所以不願人之膏粱之味也；令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡也。”又說：“君子所性，仁義禮智根於心，其生色也，睟然見於麵，盎於背，施於四體，四體不言而喻。”又說：“仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂之命也。”既然行仁義與人的屬性相同，我們雖不即說行仁義便是人性，至少可說行仁義與人性的特質不悖。
孟子繼行仁義與人性的特質不悖之說，進而論證仁義是在人心中，成為人性。他所持的理由有二：一，就理論上的證明，仁義不能不在人心中，成為人性；二，就事實上的證明，仁義確在人心中，成為人性。在理論上的證明，一方麵見於孟子和告子的爭辯，孟子首先指出告子不以仁義在人心中，不承認仁義為人性的困難；其次說明告子以仁義是在人心外，實由於誤解仁義之故。告子說：“性猶杞柳，義猶杯棬，以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。”孟子反駁他說：“子能順杞柳之性，而以為杯棬乎？將戕賊杞柳，而後以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義歟？”如孟子上說人性的界說不錯，人性正是人之所以為人的地方，若是戕賊人性始可以為仁義，等於是戕賊人之所以為人的地方，始可以為仁義，這句話誰敢讚同？所以孟子才罵他說：“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫!”其實，孟子所持人性的界說如能成立，不僅駁同時代人告子對仁義的看法有效，就是駁後於他的荀子對仁義的看法也同樣有效。其次，就是告子後來改變主張，承認仁在人心中，而義仍在人心外，即所謂“仁內義外”之說。他的理由是“彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也”。彼長在外，我乃從而長之，則我受外在事物的決定，而非我自己決定自己，所以義當在外。孟子反駁他說：“白馬之白也，無以異於白人之白也。不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”長馬之長和長人之長不同，一件事物本身比別的事物長並不是義，要我以長者之禮事一個人才是義，告子是認前者為義，所以便至大錯特錯了。總上兩者來說，所以仁義不能在人心中，成為人性。
孟子以仁義為人性在事實上的證明，是肯定人皆有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。惻隱之心就是仁，羞惡之心就是義，辭讓之心就是禮，是非之心就是知。孟子雖時將仁義禮智四端並舉，有時卻以仁義為主。他曾說過：知在“知斯二者”，“禮在節文斯仁者”。因此，這四端之心，他特別注重惻隱之心和羞惡之心。他證明人皆有惻隱之心，是舉一個憐憫赤子無罪入井的例。他說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子，將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”這不忍人之心，即怵惕惻隱之心，它是自發，而非外鑠，任何人都會有的。他證明人皆有羞惡之心，是舉一個寧死不受嗟來之食的例。他說：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”乞人弗得其食則死，猶不屑受此非禮之食，何況於一般常人呢？孟子又嚐言孩提之童即具有仁義之性。他說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”這孩提之童，對於仁義之事，不學而能，不慮而知，還不說仁義是在人心中，成為人的性分中事嗎？
在事實上，人皆有惻隱之心和羞惡之心。惻隱之心雖然是仁，卻不能與仁畫一等號，隻是仁的端倪；同樣，羞惡之心雖然是義，也不能與義畫一等號，隻是義的端倪。所以，孟子有時說：“惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。”有時也說：“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。”四端之心還須擴而充之，始能成為完整的仁義禮智。所以由“今人乍見孺子將入於井，將有怵惕惻隱之心”，還須擴充至“思天下之民，匹夫匹婦，有不被堯舜之澤，若己推而內之溝中”，才是完整的仁。由“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也”，還須擴充至“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；係馬千駟，非視也”，才是完整的義。
(二)人何以有善與不善
無論在理論上，或事實上，人性都是善的。但是人卻有善與不善之分，大人與小人之分，君子與庶民之分。這些分別，都是看一個人的四端之心能否擴充而定；能擴充則為善，為大人，為君子；不能擴充，則為不善，為小人，為庶民。其為大人的，君子的，便是所謂“苟能充之，足以保四海”；為小人的，庶民的，便是所謂“苟不充之，不足以事父母”。而一個人的四端之心能否擴充，則在他能否“反身而誠”，能否以“心之官”為主宰。在孟子性善學說中，心與性之關係非常重要，人心一方麵含有人性，即上說所謂惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心。另一方麵則具有思的功能，能思則得四端之心而擴充之，不能思則放其四端之心而不知求。人心之是否能思，又在心之官是否能作主宰。在人身中，耳目之官是和心之官站在相對的地位的：如果耳目之官奪心之官的領導地位，而自居於領導地位，則盲目衝動，為物所誘，自己完全不能自主，不能自己決定自己；反之，如果心之官能建立起來，其領導地位不為耳目之官所奪，而反能領導耳目之官，自為主宰，自己決定自己，則四端之心油然而生，沛然擴而充之了。孟子把心之官稱為大體，耳目之官稱為小體，認為從其大體的便是大人，從其小體的便是小人。以上所說心之官的功能，就是由他答複其弟子公都子之問“均是人也，或為大人，或為小人，何也”而來的。他說：“從其大體為大人，從其小體為小人。”公都子又問：“均是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”他又說：“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”因此我們知道人有善與不善之分，大人與小人之分，君子與庶民之分，問題不在人心含有人性一方麵，而在人心是否能行其思的功能，是否其領導地位能不被耳目之官所奪，是否能自作主宰，自己決定自己。
不善之人之所以為不善，可說是層累地造成的：最初是“耳目之官奪其心之官”，其次是“放其心而不知求”，又次是“陷溺其心”，最後是“失其本心”。所謂“耳目之官奪其心之官”，就是心之官不能思。心之官既不能思，則心之官不能主宰耳目之官，耳目之官亦不能自作主宰，而受外在事物的支配，受聲色犬馬等情欲對象的支配，則“放僻邪侈之事，無不為矣”。則“兄之臂而奪之食則得食”、“逾東家牆而摟其處子則得妻”一類之事，均可做出也。所謂“放其心而不知求”，就是不求其心之官以思。四端之具於人心，“思則得之，不思則不得也”，這種人真是“指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡”，“人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求”，“弗思甚也”!所謂“陷溺其心”，就是日漸泯滅其心之能思的功能。這種人的“旦晝之所為”，“好惡與人殊”，都不要緊，而那因自己束縛自己過甚，就連一點擺開日間好惡而可發現其“良知”、“良能”的“夜氣”都沒有了，如此者可謂之為“梏之反複，則其夜氣不足以存”。這種“夜氣不足以存”的人，真是“其違禽獸不遠矣”!所謂“失其本心”，就是其心之能思的功能已泯滅盡了。這種人不僅“好惡與人殊”，自己不知道，就同昔日之我偶有發現其“良知”、“良能”處亦迥然異途，“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死”，則人在此情形之下，若用無禮的態度給與他，寧死也不肯受，那是如何的可令人欽仰!沒有想到“鄉為身死而不受”，“今為宮室之美為之”，“今為妻妾之奉為之”，“今為所識窮乏者得我而為之”，一點不辨禮義的萬鍾之祿便使他“失其本心”，讓人欲橫流，天理盡滅，成為一個道地的不善之人了!
為善之人所以為善，也可說是層累地造成，卻恰好和上一種人背道而馳。他們是能“求其放心”，能“存心”，能“養心”，能“盡心”。孟子說：“學問之道無他，求其放心而已矣。”足見為學中“求其放心”之事之重要了。所謂“求其放心”，就是在反求諸己，即所謂“反身而誠”，自己的心之官能作主宰，則知“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，則知“萬物皆備於我”。隻求其“放心”，猶以為未足，當進而求“存心”。不僅能思此四端之心本為我有，需更求此四端之心存而勿亡。孟子說：“君子之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”又說：“君子之所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”君子之所以為君子，小人之所以為小人，這點便是分野的地方。隻“求其放心”、“存心”猶以為未足，當再進而求“養心”。所謂“養心”，就是將此四端之心擴而充之的擴充工夫。養心可分兩方麵講：一方麵消極的求“寡欲”，人的欲望既少，則耳目之官易受製於心之官，即所謂“其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣”；反之，人的欲望若多，則心之官易受製於耳目之官，則所謂“其為人也多欲，雖有存焉者寡矣”。一方麵求積極的“居仁由義”，而“居仁由義”又可解析為兩方麵：“居仁”是“人心”，求“推受於人”；“由義”是“人路”，求“慊於其心”。“由義”與“集義”之意同，極富有養心的價值。人由“集義”以行，未嚐有不慊於心之處，則心中便有一種至大至剛的氣象出現，孟子謂之為“浩然之氣”。善養其“浩然之氣”，他能夠“大行不加焉，窮居不捐焉”，能夠“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。孟子讚他為“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，其氣可“充塞於天地之間”，孟子許之為“大丈夫”。隻“求其放心”、“存心”、“養心”，猶以為未足，當最後以求“盡心”。養心的人從“居仁由義”以行，知道仁義是任何一個人都具有的，它們具有普遍性，又它們是不受任何時間、任何空間的影響的，它們具有必然性。它們是人之所以為人的先驗的設準，它們是人的性分中的事。所以孟子說：“盡其心，知其性也。”上麵既以仁義的內在普遍性與必然性為人的性分中事，反之，人的性分外如生死、富貴利達、聲色狗馬，都是特殊的事情，都是偶然的事情，孟子以一“命”字概之。“性”與“命”既然分辨甚明，為善之人則“存其心”、“養其性”、“修身以俟命”，即能由“知性”、“養性”而“知天”、“事天”了。
上麵說明，就人性上來說，沒有不是善的；而就實際的人來說，有善與不善。不善之人有的讓“耳目之官奪其心之官”，有的再讓“放其心而不知求”，有的再讓“陷溺其心”，有的更從而“失其本心”；而為善之人，或止於“求其放心”，或進而“存心”，或再進而“養心”，或又進而“盡心”。於是人間善與不善的差別始大：有的做到“人倫之至”的“聖人”，有的做到“殘賊之人”的“一夫”，真所謂“或相倍蓰而無算者，不能盡其材者也”，並非天生下地來便是如此的。
(三)性善學說中之仁義觀
我們已經從《孟子》一書中解答了人性何以是善與人的實際為善與不善的問題，下麵對“仁義”二字作進一步之探討。上麵說過，仁義是“我固有之也，非由外鑠也”；又說過，“惻隱之心，仁之端也，羞惡之心，義之端也”；又說過，惻隱之心須由“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心”，擴充至“思天下之民，匹夫匹婦，有不被堯舜之澤，若己推而內之溝中”，才是完整的仁；羞惡之心須由“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也”，擴充至“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也，係馬千駟，弗視也”，才是完整的義。僅此數點，尚不足以盡孟子的“仁義”二字的意義。孟子的仁有兩方麵的意義：消極的方麵是出於人的同情心，亦即所謂“惻隱之心”，或“不忍人之心”。它是一視同仁，完全平等的。它矜鰥寡孤獨；它對孺子將入於井，起一怵惕惻隱之心；它甚至對牛羊亦不忍心見其觳觫。積極的方麵是出於人的親愛心，它是因分位不同，而有差別的。愛其兄之子與愛鄰人之子不同，愛其親與愛他人不同。這消極的平等觀與積極的差等觀，是似相反而實相成的——平等是它的理想極則，差等是它的實踐步驟。他調和了這平等與差等，而主張“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”。宋儒本著這點思想，而提倡其“理一分殊”之說。孟子的義，也有兩方麵的意義：一方麵就群來說，他承認要有“君臣上下之分”，“長幼尊卑之序”，因此他講“行吾敬，故謂之義也”。這是出於人的尊敬心。另一方麵就己來說，他認為求富貴利達，而遭妻妾所羞，是一件可恥的事情，一個人的出處辭受應該本其“羞惡之心”。從“行吾敬”發展而來，他必承認有種社會秩序；從“羞惡之心”發展而來，他必承認個人有其人格之自由。這自由與秩序又是似相反而實相成的。“三月無君，則皇皇如也”，是他的理想極則；“萬鍾則不辨禮義而受之，萬鍾於我何加焉”，是他的實踐手段。仁義雖同為人的性分中事，若將仁義相較，仁又是人的理想，義不過是人的行仁的手段，所謂“枉己未有能正人者”，就是這個意思。一個人如果能以仁為理想，本“人心”以思，以義為行仁之手段，循“人路”以行，則“大人之事具矣”。上麵講過孟子由調和平等與差等以言仁，調和自由與秩序以言義，人心與人路之分以言仁與義的關係，以下便會知道孟子何以要反對楊、墨之道。“楊之道，不肯拔我一毛而利天下”，有自由，無秩序，不足以成社會，所以他要反對。“墨子兼愛，摩頂放踵，利天下，為之”，愛秦人之子猶愛吾子，愛他人猶愛其親，有平等，無差等，不近人情，所以他也要反對。他說：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”其所謂“無君”，即行有自由而無秩序之意；其所謂“無父”，即愛有平等而無差等之意；其所謂“無父無君，是禽獸也”，即不出於仁義，有違於人之所以為人之處，故不惜罵之為禽獸。孟子的反對楊朱、墨翟，是根據其仁義觀；而他的佩服大舜、伊尹，也是根據其仁義觀。孟子之讚大舜，以其明於庶物，察於人倫，德澤施於人，愛慕其親，是最懂得仁的。讚伊尹耕於有莘之野時，一介不以與人，一介不以取諸人；而湯之三使往聘，則又幡然改悔，欲使是君為堯舜之君，是民為堯舜之民，是最懂得義的。孟子的仁義觀，雖有時以仁義並舉，而義終歸於仁，是和孔子的以仁概一切德性之說一致的。不過孟子因時代性格與孔子不盡相同，所以他的側重點和孔子稍有不同。孟子是側重出處辭受之道，孔子是側重忠恕之道。換言之，孟子是側重義，而孔子是側重仁。雖然他們的側重點不同，但他們的歸宿點卻是一致，不容我們懷疑的。
二、孟子性善學說的評價
(一)性善學說在倫理學上之價值
以上講完孟子的性善學說，今請討論孟子的性善學說在倫理學上的價值。孟子和西方近代大哲學家康德一樣，發現道德是無所為而為的，是自己為自己原因的，是自律性的，有道德意識的人其意誌是自由的。在他講“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心”的時候，這種道德意識的出現，“非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”。在“萬鍾則不辨禮義而受之，萬鍾於我何加焉”的時候，豈能“為宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我與”？在“上世嚐有不葬其親者，其親死則舉而委之於壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之，其顙有泚，睨而不視”的時候，“夫泚也，非為人泚，中心達於麵目”。在大舜“惟順於父母，可以解憂”的時候，“天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富、貴，無足以解憂者”。無論是仁是義或是孝，其道德意識出現於人的心中，都是無所為而為的，自己為自己原因的，富有自律性的，其意誌是自由的。但是進一步，孟子在倫理學上的肯定便和康德不同了：康德由意誌自由，進而假定靈魂不滅，上帝存在，以無限保證有限，走入宗教的途徑；而孟子則由“盡心以知性”，“知性以知天”。所謂“知性以知天”則有兩義：一是以天為“天命”，天命實“莫之致而至”，不可揣度，不可擬議，吾人當“修身以俟之”；一是以天為“天理”，天理“至誠”，至誠變化而不可測，吾人“思誠”，“思誠”而“誠”至，亦能變化而不可測，同於天道。故孟子說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。”又說：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉!”其實“天理”與“天命”都是一樣，都是形而上學的事：僅就其“莫之致而至”言，謂之“天命”；若就其“至誠”而言，謂之“天理”。同樣是不可揣度，不可擬議。人能思誠，雖不能揣度天道，擬議天道，亦可同天道一樣，令人不可揣度，不可擬議，即所謂“上下與天地同流”是也。由上所說，人道不可製度天道，卻可與天道相齊，以人道參證天道，以有限參證無限，便用不著以無限保證有限，走入宗教途徑，而有靈魂不滅與上帝存在的假定了。馮友蘭先生說：“康德有見於義，無見於仁，所以隻到道德境界，未至天地境界。”還不如說：康德以無限保證有限，所以由倫理學轉而至於神學；孟子以有限參證無限，則由普遍倫理學進而至倫理形上學了。
(二)性善學說在形上學上之價值
今請講孟子的性善學說對於形上學的應用。西洋近代理性主義者如笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茲，個個都是形上學的大師，但經英國經驗主義洛克、巴克萊、休謨等的大肆攻擊，使康德得到一個深深的警惕，要從知識論來建立形上學是根本不可能的事，所以他才改由倫理學以建立其形上學。但經我們上麵的批評，康德的倫理形上學實際上是倫理神學，不是道地的倫理形上學。因為康德的倫理形上學的建立宣告失敗，遂使後來的人如孔德以至現今維也納學派的人便指斥形上學為一種未進步的科學，或嘲笑形上學為一首概念的詩，謀根本推翻形上學本身的存在。我們現替形上學辯護，就是它雖然不是真實的知識，卻合乎我們在文化上的需要，因此康德的建立倫理形上學的企圖仍不可放棄，孟子的性善學說在形上學的應用，如上所說，正是道地的倫理形上學係統。我們要建立形上學，須采取康德的倫理形上學的途徑，更須得借鑒於孟子的倫理形上學的係統，所以我們今天講形上學的人不能忘記了他。
(三)孟子性善學說在政治學上之價值
今請續講孟子的性善學說對於政治學的應用。在政治思想史上麵，同情孟子的人，說他的民貴君輕論頗有近於民主思想；攻擊孟子的人，說他的“無父無君，是禽獸也”的學說根本莫明其妙。這些見解，都是一些皮相的見解。我們須得從孟子性善學說中的仁義觀來談他的政治理論，才不失他的原意。我們從他的仁義觀裏麵，至少可以得到兩點啟示：一是政治學的基本原理。他的見解有兩項值得我們注意：第一項是由“行吾敬”而來的社會秩序和政治秩序的肯定。他的主張有君，便是這社會秩序和政治秩序的安定者，不必一定是專製君王。因此他有時講君，便含有政治上最高領袖或政府乃至國家社會的意義。他反對楊朱，反對許行、陳仲，就因為這些人或是個人主義者，或是無政府主義者，都沒有社會秩序感和政治秩序感，有違於人之所以為人的意義，所以他必須誓死以反對他們。第二項是由“惻隱之心”而來的仁政。這種“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的思想，不僅應行之於一國以內，當更擴充於國與國之間，人道和平始可以維係。因此那些“爭地以戰，殺人盈野，爭城以戰，殺人盈城”的武器大可不必製造；那些“以順為正者，妾婦之道也”的陰險的外交家，亦徒見其卑劣而已!二是政治家的作風。他的見解也有兩點值得注意：第一點是政治家要有政治家的抱負，要像伊尹那樣，“思天下之民，匹夫匹婦，有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中”。這是由人的惻隱之心擴充而來的。第二點是政治家要有政治家的人格，也要像伊尹那樣，“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；係馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人”。這是由人的羞惡之心擴充而來的。如果沒有像伊尹那樣的抱負與人格而從事政治活動，隻能算是政客而已，不能稱為政治家。就孟子仁義觀裏麵發出來的政治學的基本原理，與政治家的作風兩點來說，到現在仍然是站得住腳，而且會永久站得住腳，因為它們是由人的性分中擴充來的。
(四)孟子性善學說在教育學上之價值
最後講孟子的性善學說對於教育學的應用。先秦諸家的論性學說，除孟子的性善學說外，尚有荀子的性惡論，告子的性無善無不善論，與公孫尼子的有性善有性不善論。這四種學說可以分為三組：公孫尼子的有性善有性不善論可稱為先天決定論，性的善惡，先天的命運已經注定，後天的教育隻有知識的意義，沒有倫理的意義。後來王充《論衡?性篇》為之補充，說除有性善有性不善外，還有性善惡兼具的人(也即揚子的性善惡混論了)，而且世上這種人最多，可施以倫理教育，使之去惡以遷善。如惡可去而善可遷的話，則便不是先天決定論的思想了。告子的性無善無不善論，和荀子的性惡論，可稱之為後天影響論。告子以生為人性，食色為人性，沒有善惡的色彩，人性好像一張白紙，塗什麼顏色便著什麼顏色，這善惡的顏色全是後天施上去的。其倫理的教育意義，就是讓人性塗上善的顏色，不要塗上惡的顏色。荀子以人的好利、疾惡、耳目之欲為人性，先天已著上惡的色彩，但可以用倫理教育，先使他退下惡的顏色，再施上善的顏色。這兩種學說都是講人性全受後天環境的影響，其倫理教育的意義就在重視外在的環境，使人能從善而不從惡，或去惡而可遷善。孟子的性善學說，可稱為先天含蘊、後天擴充論。他不像先天決定論者把人的善惡完全歸之於先天的命運，後天的教育已失其倫理的意義；他也不像後天影響論者把人的為善完全歸之於後天的良好環境，環境不好，就隻能為惡，沒有為善的可能。他認為人人俱具有善端，而人之為善與不善，則在思與不思，和能否擴充其善端而定，與先天的命運或後天的環境沒有多大關係。他不滿意後天影響論者以各個人的特殊部分，或偶然部分——不僅是告子的生之謂性說是如此，就是荀子的好利疾惡、耳目之欲之謂性說亦同此理——作為人性，而不以人的普遍部分與必然部分作為人性。他是一個理想主義者。他認為人性應該是“人底性”，而不是“人的性”；人性應該是人之所以為人的地方。他不滿意後天影響論者以仁義等一切的道德是外鑠的規條，而非內發的品德，使教育方法淪於注入式的教育，而非啟發式的教育。他在理論上說明如果仁義不在人心中，成為人性，致曾犯上“戕賊人以為仁義”的錯誤；他在實際上指出人皆有惻隱、羞惡等四端之心，而此四端之心亦即仁義等一切道德的端倪，教育的目的就在令人自求其四端之心而擴充之耳。他的性善學說在教育學引用起來的價值，比先秦其餘諸家論性學說均高。
(《哲學評論》1947年第10卷第3期，第25-31、37頁)
附錄：張岱年《先秦儒學新論》序編者按：哲學篇首錄二文乃是《梅堂述儒》一書所漏收者。為便於了解李耀仙師於儒學上的貢獻，並尊重李師原書，今附張先生序文於此，以資參考。
在中國傳統文化中，儒學曾經居於主導的地位，這是明顯的曆史事實。春秋戰國時期，諸子並起，百家爭鳴，儒墨並稱顯學，道家法家又普議儒墨。雖然如此，但當時儒家仍居百家之首，是影響最大的學派。後漢王充曾說：“孔子諸子中最卓者也。”王充曾著《問孔》之篇，而仍然承認孔子的崇高地位。經曆漢、唐、宋、明，儒學不斷有新的發展，但是儒學的根其實仍在於先秦時代。所以，想了解中國傳統文化，對於先秦儒學必須進行比較深入的研究。
李耀仙同誌在西南聯大曾受學於馮友蘭先生，從事中國哲學史的研究，深造有得，對於先秦諸子之學鑽研尤深。近著《先秦儒學新論》一書，對於春秋戰國時期儒家學說的精義奧旨作了較詳的闡述，提出了許多獨到的見解，如認為孔子所謂“天”應區別為“學術用語”的天與“生活用語”的天，二者有不同的意義；認為孔子論“禮”，改變了“禮不下庶人”的舊規，而主張禮下庶人，所謂“齊之以禮”，就是禮下及庶人。對於孔子論“仁”的言論進行詳細的考察分析。對於韓非“儒分為八”之說更提出了質疑。對於孟、荀的異同以及《大學》、《中庸》的異同亦作了較詳的詮釋。綜觀全書，充分掌握了原始材料，進行了縝密的理論分析，從而對於先秦儒學史研究作出了重要的貢獻，這是值得讚佩的。李耀仙同誌以書稿征詢我的意見，於是略贅數語，以為之序。
(李耀仙《先秦儒學新論》書首，巴蜀書社1991年)
老學淺議
近年來我國學術界在繼儒家文化研究熱之後，又出現了一股道家文化研究的熱流。對中國傳統文化的整體結構來說，儒家文化所起的作用及其占有的地位固然重要，但若撇開道家、佛家以及墨家、法家、陰陽家等文化而不顧，不特對傳統文化的形成未能知其底蘊，就連對儒家文化是怎樣成長、壯大的也缺少起碼的了解。所以要加深對中國傳統文化的研究，進而延伸到對儒家以外各家，特別是道家文化的研究，到形成一股“熱流”，是事有必至的。在中國傳統文化的形成過程中，道、佛兩家都能繼續存在和獨立發展，並與儒家的關係比較深，給儒家的影響亦比較大。但以兩家相較，佛家是“外來戶”，到我國落籍的時間要比道家的問世遲四五百年，而且道家和儒家的關係還可推溯到儒家的形成階段，所以繼儒家而後出現道家文化研究熱，也是理有固然的。
儒家文化熱的興起，是從對儒家創始人孔子的重新評價開始，那麼，道家文化熱也自然是從道家創始人老子的重新認識“熱”起來。近年來研究老子這門學問(簡稱“老學”)所構成的“熱點”，有以下幾個：(一)對老子其人、其書的老問題進行新的探討；(二)對《老子》一書的校勘、注釋取得新的進展；(三)對老子學說乃至整個道家文化作出新的評價。這股研究熱流還在繼續，而它的新的成果也在不斷地湧現出來。
做學問需要一股熱情，也需要冷靜的思考。在新的研究成果不斷地湧現的麵前，要有選擇地吸取其最能站得住腳的東西而予以進一步發揮，對於那些站得還不夠穩的東西，能助其巋然不動固好，否則不妨暫時擱置下來，甚至可以提出懷疑。筆者的“淺議”，就是基於這樣一個態度來起“議”的。
一
老子其人其書的問題，包括《老子》一書是否為老子所作、老子其人與《老子》其書所出現的時代等問題。從表麵上來看，老子其人與《老子》其書的判然兩分，是由汪中《老子考異》提出來的；《老子》一書斷為戰國時的著作，是由梁啟超《評胡適〈中國哲學史大綱〉上卷》提出來的。實際上是由司馬遷《史記?老子列傳》好述異聞，引“或曰儋即老子”和後人對《莊子?天下篇》敘述先秦學術派別，把關尹、老聃置於墨翟、禽滑釐、宋鈃、尹文、彭蒙、田駢、慎到之後的誤解所引出來的。
《史記?老子列傳》記老子事，除好述異聞外，其敘老、孔關係取材於《莊子》者多不足信(如《列傳》言“吾今日見老子，其猶龍乎”，係取自《莊子?天運篇》“吾乃今於是乎見龍”之類)，但其說孔子問禮於老子事(奇怪的是《莊子》書中的《天地》、《天道》、《天運》、《田子方》、《知北遊》諸篇言孔子受教於老子處甚多，均未及問禮一事)，倒有證可憑。確鑿的證據就是《禮記曾子問》，該篇記孔子述老子言禮處竟有四則。過去的學者不重視這些記述的材料，其主要原因有二：一是誤斷《曾子問》較《莊子》記老、孔關係諸篇為晚出，如韓愈所說，乃是“為孔子者”在“為老子者絀儒學”的影響下，“樂其誕而自小”，也隨著說“吾師亦嚐師之雲爾”，不啻是向老學呈遞請降書。在今天看來，當是《曾子問》先出，“為老子者”抓住儒者自供孔子曾聞禮於老子一事，舍其聞禮一麵，而誇大其受教一麵，以《老子》的三十八章為理論依據，陸續編造出《天地》等篇中孔子受教於老子的情節，以達到其申老絀儒的目的。二是認為老子是極端反對禮的，孔子怎會向他問禮？老子又怎會把喪禮的繁文縟節告訴孔子？殊不知老子是先習禮而後反禮的。他最熟悉周禮，從《老子》書中可以看出老子對吉、凶、賓、軍等禮都是很精通的：如它的三十一章中“吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右”一段，表明作者對吉禮、凶禮、軍禮都是頗有研究的；又如它的六十二章中“拱璧以先駟馬”一語，表明它的作者對賓禮也是很內行的。老子應長於孔子，孔子亦確曾請教過老子，但孔子聞禮於老子時，老子還是以熟悉周禮聞名的“教甫”，而不是以反對禮教著稱的思想家。《莊子》記老、孔關係諸篇是老學之徒有意把孔子受教於老子的關係下延到老子作為提倡道德、蔑視仁義、反對禮教的思想家的時期，拉開老子與孔子的思想距離(成為兩個不同學派的創始人)，才能有申有絀。
再說《莊子?天下篇》論述先秦學派的次序問題。《天下篇》論述的次序不是就學派人物出現的時間先後(即曆史的次序)，而是就他們接觸道術的距離遠近(即邏輯的次序)來安排的。在先秦典籍中，《呂氏春秋?不二篇》的“老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後”，倒大體是按學派人物出現於曆史上的先後次序排的。過去的學者沒有注意到上述兩個排列次序所取的不同標準，又認定《天下篇》是論述先秦學術派別思想最有學術價值的著作，也就難免要把老子出生的時代下移到戰國來了。但若識得它們所取的標準不同，則《不二篇》按曆史的次序置老子於孔子之前，即可證老子長於孔子，應是春秋時代的人，與《曾子問》及《天地》諸篇所言老子處的時代相合。
在本世紀20至30年代，我國學者在《古史辨》派疑古思潮的影響下，懷疑老子其人、其書的年代和讚成把老子其人與《老子》其書分裂為二，是時尚使然。他們曾為《老子》為戰國的著作提供許多證據，就是從《老子》書中找出若幹反映戰國時代政治、經濟情況的辭彙、術語。其實春秋時代並無私人著述，當時一些哲人留傳後世的著作(如《老子》、《論語》、《管子》、《晏子春秋》)，都是其弟子的筆記或後人的追記，甚至還有後人的假托。以《論語》為例，就是孔門弟子對其師一生言行的回憶錄，至結集成書，已是再傳、三傳弟子的事，進入戰國的時候了。再談到《老子》，如《史記?老子列傳》講關尹是其書的傳人不誤，當是老子口授，關尹筆記，世代傳人的修飾、潤色，到流傳至齊、楚等地，就不免有所聞異辭、所鈔異辭或傳鈔者的增補辭句，其中雜有個別當時人習用的辭彙，是完全可以理解的。讀先秦諸子書，應注意傳人在著作中的參與現象，如《墨子》書中言及吳起之死(見《墨子?親士篇》)，《莊子》書中言及莊子曾見魯哀公(見《莊子?田子方》)。後者有人以為是莊子講的寓言。筆者認為莊子即便好為寓言，亦不會把自己納於曆史的玩笑中去，當是莊學之徒中的好事者為之也。我們不曾依據這些誤記或假言來把墨子訂為活上百歲的人，把莊子訂為與孔子同時的人，怎能憑借幾條戰國時習用的辭語(近年來還有學者對這幾條辭語出現的時代提出異議)，就能斷《老子》是戰國時的著作呢？
基於以上的論證，筆者大體同意近年來治老學者在論述老子其人、其書問題上對舊說的回歸，而作結論如下：(一)老子較孔子年長，孔子曾向他問禮，他是春秋時代的人。(二)《老子》一書是由老子口授，門人記錄、整理(關尹是首作記錄的人)，傳到戰國時的齊、楚各地，還有後人的參與現象。
二
次言《老子》一書的校釋問題。近20年來，在《老子》一書的校勘和注釋方麵取得很大的進展，具體體現在以下兩點：一是長沙馬王堆漢墓《老子》帛書甲、乙本的出土及其整理；一是陳鼓應先生《老子注譯及評介》的問世。
過去研究老學的人，一般都隻是和河上公本(或疑較王弼本為晚出)、王弼本兩書打交道，而各有取舍，自帛書甲、乙本出現後，擴大了研究《老子》一書版本的視野，因為它們不特提供其文本自身的優越性，而且還引起了人們對傅奕本，乃至範應元本(有取於傅本)的重視。帛書甲、乙本比河上公本、王弼本為早出，是無庸置疑的；以它們來校河、王二本之誤，自是無可辯駁。但它們的文本自身訛脫很多，又需用另外的古本來參校。傅奕本承擔了這個責任。傅本曾言其參用過彭城項羽妾本，向為人疑其偽托，今見其與帛書甲、乙本語式為最近，可借帛書本斷其非妄稱，這樣就恢複了傅本的應有地位了。
“四人幫”曾利用帛書甲、乙本來證《老子》一書是講鬥爭哲學的。他們在帛書甲、乙本《道經》中拾到一句“水善利萬物而有爭”(句中“有爭”二字，河、王、傅諸本皆作“不爭”)，恰好正是它們的訛文。因為無論從上下文和全書他見處的義校，或以其他古本參校，“有”字皆當屬誤；何況“不爭”這個概念，還是構成老子哲學思想體係人生觀中的重要組成部分。後來許多學者把帛書甲、乙本和河上公本、王弼本、傅奕本以及其他善本來進行比較，互校訛脫，達成不少共識，這樣就加強了《老子》原著的可讀性。
1984年陳鼓應先生《老子注譯及評介》出版，給我國學術界送來了一部很好的老學入門書。該書有注釋，有校勘，有今譯，有評介，有參考書目，既齊備，又精審。筆者最讚賞作者在注釋和校勘方麵的功力和成就。該書的注釋、校勘，參考了曆代有關校注和研究《老子》的著作260多種，特別是彙集了近現代治老名家易順鼎、劉師培、馬敘倫、奚侗、蔣錫昌、嚴靈峰諸人的成果，寫出一個《老子校定文》，改正了後行文本的誤文，刪定了早傳文本的錯簡、重簡，頗為難得，嘉惠讀者匪淺。從作者征引上述諸名家的創見，還讓讀者知曉，是在現存各種古本之前，原著在輾轉抄寫過程中，就難免有誤謬的出現。《老子校定文》雖彙萃擇精，近於人所共識，但仍有可斟酌之處。因而筆者擬提供幾點商榷的意見：
(1)《老子校定文》在取古本中有未盡當處。《校定文》五十一章的“勢成之”句，是依河、王、傅諸舊行本，而帛書甲、乙本作“器成之”。在先秦諸子著作中，“勢”字是兵家和法家思想的重要範疇。《孫子兵法》有《勢篇》，《呂氏春秋?不二篇》言“孫臏尚勢”，此兵家所言“勢”也(兵家言“勢”，常與“形”相連，合稱“形勢”，是兵家軍事思想的重要範疇)。《商君書?畫策篇》言“必為之時勢”，《荀子?解蔽篇》言“申子蔽於勢而不知知”，韓非子集法家法、術、勢三說之大成，其《難勢篇》尚“勢”引慎到之言，此法家之言“勢”也(《商君書》言“勢”是指“時勢”，是法家進步曆史觀的重要範疇，申不害、慎到、韓非諸人所言“勢”是指“權勢”，是法家集權政治觀的重要範疇)。在道家思想中，“勢”的辭彙並不占重要的地位，於《老子》書中亦僅此一見。如從帛書甲、乙本，則“勢”當作“器”，倒頗能說明問題。因該章的“道生之，德畜之，物形之，器成之”，實際上是陳述十九章“樸散則為器”的具體演化過程，也正是這句話的最好注腳。
(2)《老子校定文》取名家校字有未旁征及先秦著作處。三十八章“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者道之華，而愚之始”一段，注解家向以為無訛字，即觸及《莊子?知北遊》的“夫禮者，道之華而亂之首也”，亦未必以為然，故無征引及之。據筆者看來，《知北遊》的引文是正確的，“前識者道之華，而愚之始”，當作“前識者道之華，而亂之首”。因“道”與“愚”無可相對而言處，與“亂”則成對舉，即古人所謂“有道則治，無道則亂”是也。又“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”一整句後半句疑有誤，因“忠信”與“亂”不相稱，應與“詐偽”一類的詞成對舉。曆代校老名家恐因“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”一語已為人所習用，如據《知北遊》把“亂之首”下移，則此整句後半句無確文可補，也就不了了之。但讀者要求恢複《老子》原著的真實麵貌起見，不能說這不是一個問題。
(3)《老子校定文》文中有錯簡未為前人校及處。二十七章的“聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明”與五十二章的“見小曰明，守柔曰強。用其光，複歸其明，無遺身殃，是為襲常”相對照，顯而易見，“是謂襲明”與“是為襲常”是錯了位的，因為由上文講“常”事而下文得“襲明”的結論，和由上文講“明”事而下文得“襲常”的結論，同樣是於理難通，於義難明的；如將“襲明”與“襲常”的位置互移，則兩段的文理可通，文義易明了。這兩個因錯簡而造成錯位的辭彙，還是講老子哲學的人常用的概念，當使之歸於正位，讓學人在使用它們時，能具有確切的涵義。或謂：《老子》五十五章雲“知常曰明”，則“常”、“明”同義，“襲明”與“襲常”可以互換。愚以為不然，“知常”得“明”，不可謂“常”即是“明”，因“常”原出於天道，而“明”則屬之人道也；亦不可謂“知常”即是“襲常”，得“明”即是“襲明”，因前者為人道中認識範圍內事，後者為人道中修身範圍內事故也；更不可謂“襲常”即是“襲明”，因“襲常”為沿天道貴“和”(“知和日常”見五十五章)，不遺一人一物，故聖人常救人救物，而“襲明”為“見小”，“守柔”，以保厥身之無禍，事類亦殊。或又謂：二十七章之人、明為韻，五十二章之強、光、殃、常為韻，《老子》章句皆作韻語，以“常”、“明”義近，可換以入韻，愚亦不謂然。善文者措辭不害義，用韻亦當如此。《老子》書作韻語，或是後人加工修飾而成，便人記誦，非老子口授時即如此。不明“襲明”與“襲常”之為錯位，此兩章大義終費解，不能以此歸咎於老子。
三
本段擬就《老子》書中的“道德之意”略抒拙見。
《史記?老子列傳》說：“老子修道德，其學以自隱無名為務。”又說：“老子乃著書上、下篇，言道德之意五千餘言。”它表明了兩點：(一)老子不僅講求道德的理論(著書“言道德之意”)，而且重視道德的實踐(“修道德”)。(二)《老子》書分上、下篇，未言及篇題。但比它早半個多世紀的《老子》帛書乙本在篇尾署有篇題，為後世人稱上、下篇為《道經》、《德經》之始。帛書甲、乙本書寫次序，先《德經》，後《道經》，好事者遂謂老子重德尤勝於道。今考《老子》一書上、下分篇，本為存放翻閱之便，非謂《道經》專言道(計《道經》有3處言德)、《德經》專言德(計《德經》有12處言道)；僅以《道經》由言道開始，《德經》由言德開始，以之名篇耳。識得此理，書寫時把哪篇置前，哪篇置後，皆不足以明重彼或此。其實《老子》上、下篇都貫穿有道德之意，其說道德之意，首先說道，認為道是最高實體，又是根本律則，見之於天為天道，見之於人為人道。然後說德，認為德由道出而次於道，大德(孔德)幾於道而可返於道。這個含義是十分明確的。
道是最高的實體，沒有比它更高的實體。常人說天地是最高的實體，《老子》書卻說道是“先天地生”(二十五章)的實體；常人又說隻有上帝才是先天地生的，《老子》卻用形象化的語言和謙遜式的口吻來說“吾不知其(指道)誰家之子，象帝之先”(四章)，即是道無所由生，比上帝出現還早。正因為它是無所由生，所以才有它的獨立性、絕對性；也因萬物是由之以生，所以才有它的普遍性、永恒性，即所謂“獨立而不改，周行而不殆”(二十五章)。
作為最高實體而存在的道，它是沒有規定性的，所以是無可名之的，“道”這個詞不過是這個實體的代號(即二十五章雲“吾不知其名，強字之曰道”)。但對這個實體又不能無所言說，隻好勉強給它一個規定，說它為“大”(二十五章雲“強為之名曰大”)，勉強對它作一些描繪(十五章雲“夫唯不可識，故強為容)”，於是人們才能窺見道這個最高實體的一些內容。
《老子》書怎樣講道之“大”呢？一是把道之“大”說為“似不肖”(六十七章雲：“道大似不肖，夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也乎？”陳本校定文刪此，當補，或可從嚴靈峰說移至三十四章)。二是把道之“大”說為“逝”，再進而由“逝”推前說為“遠”，把“遠”推前說為“反”(二十五章雲“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”)。如何理解“道大似不肖”呢？即以道之“大”不可方之以物，方之以物，就把它說細小了。這是對道這個最高實體本身的揭示，亦即其本體論的表述。又如何理解“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”呢？即以道之“大”在不斷流逝，不斷遠出，不斷回歸。這是對道這個最高實體的演化過程——衍生天地萬物的過程——的揭示，也是對其生成論的表述。《老子》書又怎樣對道作了一些“強為之容”呢？十五章對“古之善為道者”的描繪中有幾句話說：“敦兮其若樸，曠兮其若穀，混兮其若濁，澹兮其若海，兮若無止(後二句據陳本引嚴說，從二十章移此)。”即是說這個“善為道者”純樸如未雕之樸，空虛如深山之穀，渾淪如混濁的潭水，沉靜如深湛的大海，無拘束的飄流像沒有止境。它們名為對“善為道者”的描繪，實則是對道這個最高實體本身的描繪。這些形象的描繪，就是體現這個最高實體的純樸性、空虛性，模糊性、深湛性和綿延性。《老子》書其他章講“樸”(三十二章“道常無名樸”)，講“衝”(四章“道衝，而用之或不盈”)或“穀”(六章“穀神不死”)，講“混成”(二十五章“有物混成”)或“恍惚”(二十一章“道之為物，惟恍惟惚”)，講“淵”、“湛”(四章“淵兮是萬物之宗，湛兮似或存”)，講“綿綿若存”(見六章)，都是分別為道體所蘊含的這些內容的表述。
在老子哲學思想中，還有幾個揭示道的內容的重要範疇：一是“無”和“有”，二是“自然”，三是“一”。
老子哲學思想中的“無”和“有”，有似亞裏士多德哲學中的“潛存”和“現實”(但不完全一樣，如他的“無”是物質因和形式因、動力因結合在一起的)，或者說“無”是無形之象(老子稱為“無狀之狀，無物之象”，見《老子》十四章)，“有”是有形之象；不是常人講的“沒有”和“有”。“無”和“有”這兩個範疇，從本體論的意義來說，它們都同出於道，即所謂“同出(於道)而異名”(一章)，可看成道的構成的兩個方麵；但從生成論的意義來說，“有”是由“無”產生的，即所謂“天下萬物生於有，有生於無”(四十章)，從“無”到“有”是道的演化過程，是由形上向下落到形下、下落到產生萬物的過程。另外，老子還說過“有之以為利，無之以為用”(十一章)，是把道的原理應用於人世方麵來說明器物的本身和它可供使用的性能，要人們注意有形之物中無形律則的重要性。《莊子?天下篇》述關尹、老聃之學說“建之以常無有”，就是以“無”和“有”來說他們的“常道”；換句話說，就是用“無”和“有”來表述老子的道這個最高實體及其演化過程。
其次說“自然”。《老子》二十五章“道法自然”，它不是說道還有更高的實體——“自然”——可效法，而是說道這個實體的構成及其演化是任自然律則運作的。何謂“自然”，它的原始義是“無或使”和“莫之命”。二十三章說：“希言自然。飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者，天地。天地尚不能久，而況於人乎？”這段話如何解釋？當以“道之無或使”解之。飄風驟雨之不能久，在其有天地“為”之、“使”之；天地之不能久，在其有道“為”之、“使”之；隻有道是“無或使”之者，故能不殆。五十一章說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”這段話講“莫之命”的尊且貴，惟道、德足當之。把“無或使”與“莫之命”合言之，就是講道這個最高實體是按其本身要如此運作而運作，沒有誰指使它如此運作，亦沒有命令誰要按它的意誌而運作，這就是“自然”目的論、意誌論者，就是始於“或使”訖於“之命”，最後歸結到有不僅是其本來如此的運作(有目的)，而且還要引申出對它發號施令(憑其意誌)的上帝的存在。所以自然論者也就是無神論者。老子的自然主義思想不在於言神的有無，而在於言道生萬物，無施於萬物(從這個意義上說，可說它是“不仁”)，亦無求於萬物(即二章和他章所謂“生而不有，為而不恃，功成而弗居)，它的本來如此的運作中(亦即其產生萬物的活動中)，不介入有意誌性、目的性的成分在內。老子善說：“道常無為而無不為。”這個“無為”，是指道無目的性意誌性的運作；這個“無不為”，是指道按其本來如此的運作。從道的產生萬物來說，真可謂“無不為”矣!但它何曾有一絲一毫自己的目的要求參與其中的“為”呢？這就是老子自然主義的可尊可貴、能長能久之故，其應用於人道方麵，“功成事遂”而身退，百姓受其益，聖人亦可以“弗居”而“不去”。
最後說“一”。老子哲學思想中的“一”有兩個含義：一個是道在演化過程中的“一”，即“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(四十二章)中的“一”；一個是道的這個實體本身有時也稱“一”，即“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，穀得一以盈，萬物得一以生，侯王得一為天下正”(見三十九章，陳本校定文脫“穀得一以”至“生”中五字)和“聖人抱一為天下式”(二十二章)中的“一”。前者的“一”，是指道在演化過程中從無形之象(無)到有形之象(有)所最初呈現的統一的整體，後來才不斷分裂為“二”、為“三”、為“萬物”。有人說這個整體就是“氣”，但老子並無此明說。後者的“一”，是指生“一”的道，《莊子?天下篇》稱為“太一”，意即指道，但老子仍把它稱為“一”，它不是指那個有形之象的整體，而是指無形之象所含藏萬物的德性，所以天、地、神、穀、萬物、侯王都能從它裏麵取得自己的德性，聖人亦由“抱一”而能為天下的楷式。不明此兩個“一”的分辨，就會對老子的道缺乏明確的理解。
上麵是說道，我們曾對道的強名、強為之容以及幾個與道有緊密聯係的重要範疇都說過了，現在該說德。但德出於道，應把德置於道與德的關係中來講，甚至還須把德置於道與物的關係之間來講，因為德還是道與物之間的中介物，這是前賢所未曾注意到的。
關於道的演化過程，《老子》書上有三種講法：
一、“有物混成……吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”(二十五章)
二、“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(四十二章)
三、“道生之，德畜之，物形之，器成之。”(五十一章)
第一種講法還是從本體論的層麵來講道的演化，講道的運作在不斷地流逝，不斷地遠行到它的反麵和不斷地回歸。第二、三兩種講法才是純用生成論的層麵來講道的演化，前者是講道的演化的繁殖的一麵，講道由生一而至生萬物；後者講道的演化的程序的一麵，講道與物之間還有一個中介物——德，物隻能因蓄德而得道(即“一”)而始具形，在物之下還有器。器是經有形之物的人為製作而成。過去的學者講道的演化過程，隻講第二種講法。其實這一種講法最不全麵：一因它隻講了道與物的關係的一半，隻講了物由道生，未講到物死而複歸於道；二因它講道與物的關係，未講到德這中介物，未講到物如何通過德而與道搭上關係。講得最全麵的是第一種講法，它所謂“大”，就因它是“萬物之母”(一章)、“萬物之奧”(六十二章)；它所謂“逝”，就是指它“生萬物”；它所謂“遠”，就是指物的離德(六十五章“玄德深矣，與物反也”)、背道(五十五章“物壯則老，是謂不道。不道早已”)，走向哀老，近於死亡；所謂“反”，就是指物的歸根、複命，回歸於道(十六章“萬物芸芸，各歸其根，歸根曰靜，靜曰複命”)。四十章說：“反者道之動。”這句話概括了道的“逝”、“遠”和“反”，概括了道的流逝、遠走到它的反麵而又回歸，概括了道的生物和物的返歸於道，這還不是道在“動”嗎？第二種講法講道與物的關係雖最全麵，但它沒有涉及德在道與物之間的中介地位和作用，仍必須以第三種講法補充之。
德是物之所以得於道者。道與德相對待為全，德與道相對待為偏，物之據德而成形，也就是“失道而後德”(三十八章)了。從廣義言，天、地、神、穀皆為物，皆各得道之—部分為“清”、為“寧”、為“靈”、為“盈”(三十九章)；從狹義言，以含生之倫為物，亦得道之一部分而為“生”(同上)；人是含生之倫的物中之一種，侯王為之長，也得道的一部分而為“天下正”。含生之倫的物殊多，號稱萬物。萬物皆有“生”之德，含之者生，失之者死。當其處於柔弱時含生德最多，生機旺盛，所以說“柔弱者生之徒”(七十六章)；當其處於堅強時，含生之德漸少，接近死亡，所以說“堅強者死之徒”(同上)，又說“物壯則老，是謂不道。不道早已”(五十五章)。人亦如是，赤子含德最純、最多，至精至積，所以說“含德之厚，比於赤子”(同上)。道以自然為法，萬物含德載道而生，不能自作有為，不能取強爭勝，不要“自見”、“自是”，“自伐”、“自矜”，這些對道來說，都是“餘食贅形”(二十四章)，嚴格地說，都是“失德”，都是“不道”，都是衰老的表現，接近死亡的象征。以人而言，失道而居德，猶有赤子之心；失德而居仁、居義，就有人的作為成分，但還保留幾分出於純真的忠信；如再失仁失義而居禮，人的作為成分愈多，也就是道的“餘食贅形”愈多，前途堪慮。所以說“禮者，忠信之薄”，為“道之華”和“亂之首”(三十八章)。
道和所生的萬物有一個很大的不同處：道有常行，其運作為演化，由反而動，由複而靜，周而複始，可說是“道無終始”；物無常住，含德則生，失德則死，嬰、弱、壯、老介乎其間，可以說是“物有死生”。人是萬物之一種，應受“物有死生”的製約，但它又不同於萬物，可以延緩和突破這個製約。所憑者為何？就在人能“知常”和“積德”。“常”者雲何？“常德”、“常道”之簡稱也。人能知常而明(十六章說“知常曰明”)。“明”就是有認識、了悟，人就憑借這點，擴大視野，放開胸襟，可以打破人的個體、群體乃至含生之倫的局限性。所以十六章又說：“知常容。”這是人不同於萬物的一特點。如上所說，“知常”就是知“常德”、知“常道”，“知常”之後，繼之者就當含德不離常(三十八章說“常德不離，複歸於嬰兒”)，像嬰兒那樣，即不能“長生久視”，亦可常保青春，延緩死亡的到來；修德而致普(五十四章說“修之以身，其德乃真：……修之以天下，其德乃普”)，“乃普”之德，就是修最大的群體之德，突破了個體生命的局限性，積德以孔而至玄，可同於道(二十一章說：“孔德之容，惟道是從。”六十五章說：“玄德深矣、遠矣!與物反矣!然後乃至於大順。”如說“孔德”還是“惟道是從”，那麼“玄德”已“至於大順”，一切順其自然，就完全同於道了)，也就到了得道的境界，住道的領域，不與物為伍了。這是人所不同於萬物的又一大特點。
現在我們快把老子的道德之意(即老子的道德學說)講完了，它的意義和價值究竟在哪裏呢？筆者還須費點筆墨來加以說明：首先，老子的道德學說給人們提供了一個“道法自然”的思想，一個不帶有人的情感、意願，而從冷靜的旁觀者(它的反對麵是激情的參與者)對宇宙和人生進行形上層麵考察的理性主義的思想。它的優點在客觀、冷靜、超脫而不粘滯(當然，它的缺點也在少了一點主動性、積極性)，為中國哲學史上首次創立了一個形上學的和自然主義的哲學思想體係。它也是首次運用“正言若反”的逆向式的思維方法來表達它的思想，從“反者道之動”一命題出發來開展其世界觀和人生觀的陳述。客觀真理本來就有正反兩麵，不言其反，不足以觀客觀真理之大全，它這種思維方法也正是客觀真理的反映。我們說老子的哲學思想有辯證法，也就是從這點引申出來的。在他的自然主義哲學中，第一個揭示給人們的，就是自然的反複。對於這個問題，筆者在這裏不再加以闡發或討論，準備留在後麵來講，倒想在自然的反複之外，還補充自然的均衡和自然的衝和兩個重要的觀點。請先言自然的均衡。前說由道反複而有萬物的生滅過程，今問萬物在生滅過程中，其相互之間有沒有聯係？如有之，是什麼樣的聯係？《老子》書回答說：有，就是自然的均衡。其原話說：“天之道，其猶張弓歟!高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。……孰能有餘以奉天下，為有道者。”(見七十七章)這裏講的“天道”和“有道者”，都體現了道本身的自然律則，這裏講的自然律則是“損有餘而補不足”，我們稱之為自然的均衡。在一個由萬物所構成的世界中，如果沒有自然的均衡，萬物相互之間就會亂得一團糟，毫無秩序可言了。其次言自然的衝和。自然的衝和就是自然的事物之間的衝突和協調。前說道由走向它的反麵而生萬物，其開展的過程為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(見四十二章)。這還是本體論的講法，使讀者不易明了，好在後麵還有兩句“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和”用來解釋“二生三，三生萬物”的，倒純是宇宙生成論的講法，就使讀者容易了解明白了。前麵講的“二”，就是指的陰陽二氣；講的“二生三”，就是由陰陽二氣的衝突和協調(亦即“衝氣以為和”)的作用而產生第三個事物，新的事物。萬物品種的豐富多彩就是這樣不斷地湧現出來的，甚至萬物品種自身的傳承不絕也是這樣不斷地延續下來的，這就是“三生萬物”。由此可見，講老子道德學說的自然律則，必須在自然的反複之外，再加上自然的均衡、自然的衝和，才能成為完整的自然主義的辯證法。這也是老子留給後人的可貴的精神財富。
其次，老子的道德學說，給人們提供了一套微妙在道、精真在德的道理。微妙者“深不可識”(見十五章)，前已言之詳矣；精真者含德之人即可有之，在這裏還當補充幾句。五十五章雲：“含德之厚，比於赤子。……骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而脧作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。”所謂“至精”者，生機旺盛，常不容已；所謂“至和”者，純而不雜，自然和諧。含德之人，用於個體攝生之事，“修之於身，其德乃真”(五十四章)，雖未至登遐，卻可以永壽，即《莊子?天下篇》所說的“神人”(“不離於精”)、“至人”(“不離於真”)，後世之道教徒專致力於此。用於群體公益之事，“修之於國，其德乃豐；修之於天下，其德乃普”，則有一套治大國、正天下的道術，即《天下篇》所說的“聖人”(“兆於變化”)，齊派老學則兼修身與治大國、匡天下而有之。如果積德而通於玄冥，則與天地精神往來，打破生死、物我的界限，就“深矣遠矣!與物反矣”，“至於大順”，即《天下篇》所說的“天人”(“不離於宗”)，是楚派老學所務的事。前說老子的自然主義哲學思想，缺點在少了一點主動性，其實老子的主張“修德”、“積德”何嚐不主動、積極，若其以修之於身為未足，進而修之於家、於鄉、於國、於天下，還有現實性的意義呢。但不要忘記，自然主義的精義是“無為”，“道常無為而無不為”(三十七章)，是可望而不可及的；“上德無為而無以為”(三十八章)，如“雖有甲兵，無所陳之”(八十章)，在上古之世的小國寡民時代還出現過，已一去不複返了；“下德無為而有以為”(三十八章)，如“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上”(三十一章)，正適合於舉世要求和平和發展的當今之世。從現代意識的觀點來看，筆者特別讚賞老子的“下德無為而有以為”乃至“上仁為之而無以為”的自然主義哲學思想。
(《中華文化論壇》1996年第2期)
《莊子?齊物論》哲學思想與名家學說的關係
《莊子》一書現存《內》、《外》、《雜》篇三十三篇，是沿襲郭象注本而來的見陸德明：《經典釋文?序錄》。。該書從《漢書?藝文誌》有著錄以來，盡管在篇的類別(有的注本隻有《內》、《外》篇，無《雜篇》)見陸德明：《經典釋文?序錄》。陸氏所記郭象注本《內》、《外》、《雜》篇數目與今本同。崔譔、向秀兩家注本無《雜篇》。、數目(有的注本多達五十二篇，少的隻有二十六七篇)見陸德明：《經典釋文?序錄》。司馬彪注本為五十二篇，崔譔注二十七篇，向秀注本僅有二十六篇，一作二十七篇，一作二十八篇。及其章的編排次序(如《齊物論》二、三章，班固說在《外篇》)陸德明《經典釋文?莊子音義》於“夫道未始有封”下引崔譔雲：“《齊物》七章，此連上章，而班固說在《外篇》”。伍非百《齊物論新義》於“堯問”一節下雲：“舊本別為一章，與上下文不貫。今與第二章合並為一。崔氏所雲七章者，殆並此而言之也。”其說可取。有些變化，一直均信為莊子一人所作。蘇軾始疑《雜篇》中的《讓王》等四篇為偽品蘇軾：《莊子祠堂記》。，尚未涉及全書各篇思想傾向的分歧問題。至王夫之出，徑謂“《外篇》非莊子之書，蓋為莊子之學者，欲引而申之，而見之弗逮，求肖不能也。以《內篇》參觀之，則灼然辨矣”，斷定該書“非出一人之手”王夫之：《莊子解》。。後來的學者循著這條途徑前進，認為該書不僅不為莊子一人所作，《內》、《外》、《雜》篇及其所屬各篇的思想傾向也並不一致羅根澤《〈莊子〉〈外〉、〈雜〉篇探源》一文曾將《外》、《雜》各篇思想一一進行分析，發現有十餘種不同思想傾向。。從分析《莊子》一書的思想內容入手，來考察《內》、《外》、《雜》篇及其下屬各篇思想傾向異同的方法和它的結果，已逐漸得到目前學術界人士的認可。這個研究成果的取得是可喜的，卻給研究莊子思想的人帶來了一個困難的問題，即究竟《莊子》一書中的哪些篇代表莊子本人的思想呢？本文的旨趣僅在選取《莊子》書中的《齊物論》一篇來探索它的哲學思想及其與名家學說的關係。筆者認為：《內篇》基本上可以代表莊子的思想，而《外》、《雜》篇裏的某些篇，如《外篇》中的《秋水》、《知北遊》，《雜篇》中的《寓言》、《天下》，亦間有能發明《內篇》未發之旨者。近人論述《內篇》能代表莊子思想的文章很多近人論《莊子?內篇》能代表莊周思想的文章有張恒壽《論〈莊子?內篇〉產生的時代及其篇名之由來》等文，張岱年《先素哲學史資料考略》(中)亦持此說。，筆者不打算重複他們的見解，僅談自己的一點體會，即認為莊子一生的主要論敵，不是儒、墨，而是名家。這個論斷，可以從莊子一生和人的辯論中，以及《內》、《外》、《雜》篇的主要著作《齊物論》、《秋水》、《天下》等篇中得到證實。《內篇》中的《逍遙遊》和《大宗師》等篇亦基本上貫穿這個思想。
下麵申述筆者對《齊物論》的探索意見。
一
《齊物論》一篇的旨義甚深，向稱難解。曆來的治《莊》名家或以己意說之，如向秀、郭象之《莊子注》；或引印度佛教哲學之理以說之，如章太炎先生之《齊物論釋》；或以莊子同時人慎到之說以說之，如伍非百先生之《齊物論新義》。
向、郭注《莊》，多陳精義，借以純出己意，雖可自成一家之言，卻不可謂《莊》書之旨原盡乃爾。全書如此，其於該論亦然。
引印度佛乘說《齊物論》者，太炎先生的《齊物論釋》堪稱獨步。太炎先生在其序文中說：“上悟唯識，廣利有情，域中故籍，莫善於《齊物論》。”又說：“端居深觀，而釋《齊物論》，乃與瑜伽、華嚴相會。所謂‘摩尼見光，隨見異色；因陀帝網，攝入無礙’，獨莊生能明之。”他引用一切有部(如《大毗婆沙論》)、唯識宗(如《成唯識論》)的佛語來解釋《齊物論》一章“大知閑閑”一段中人的各種心理現象和感覺的形成。《齊物論》的“天倪”說，畢竟和唯識所明的“悟空”、“破執”之說異趣，也與華嚴所主的事、理“無礙”之說不同。張橫渠有雲：佛教“以心法起滅天地”張裁：《正蒙?大心篇》。。而莊子的“忘年忘義(與議通假)”，卻不是把宇宙萬有看作“幻化”或“妙有”，僅在於忘掉物我和忘掉天地萬物的分辨而已。因此，盡管太炎先生務期華梵哲理相會的願望是很好的，可是莊自是莊，釋自是釋，釋既未曾與莊相會，《齊物論釋》亦未得《齊物論》的旨趣。
以莊子同時人慎到之說來解《齊物論》的，首推伍非百先生的《齊物論新義》。伍先生說：
齊物者，慎到之學也。其時形名家(伍氏言“形名家”，係指名家)言，大行於山東，而稷下諸人如兒說者，方持其白馬非馬之辨，堅白、同異、觭偶之論，甚囂於時矣!故慎到因之，而齊萬物以為首。“舍是與非，不師知慮。與物宛轉，若飄風之還，若羽之旋，如磨石之隧。”曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辨之。”“知萬物皆有所可，有所不可。”故曰：“選則不偏，教則不至，道則無遺。”此《莊子?齊物論》所本，而《天下篇》許其於道概乎嚐有聞者也。
顧頡剛先生進而主張：《齊物論》當是慎到或慎到一派人的作品。因為《天下篇》中稱慎到的主張是“棄知去己”、“舍是與非”和“塊不失道”，都大體上和《齊物論》的內容相吻合，而且“齊萬物以為首”一語，直把《齊物論》的篇名也揭示出來了。此外，又據《史記?孟子荀卿列傳》中述慎到曾“著十二論”，《齊物》名“論”，想來就是這“十二論”之一顧頡剛：《從〈呂氏春秋〉推測〈老子〉之成書時代》第十四。。楊榮園教授認為顧說是“很近情的”，卻嫌慎到的思想中少了一個萬物變化的言論，這個言論當是莊子提出來的；又以《齊物論》的結尾處講的是莊周夢為蝴蝶之事，從而推想這篇著作一定經過莊子一流的人所改竄過的楊榮國：《中國古代思想史》第七章。。這樣，他們就比伍先生的以慎到思想為本說走得更遠，或以為是慎到的作品，或以為是經過莊子一流的人所改竄過的慎到的作品。伍、顧兩先生舉的某些理由，隻可以說明莊子確曾受到過慎到思想的一定影響，但不能借此得出他們的結論來。
《莊子?內篇》題目命名和《外》、《雜》篇體例不同，究屬什麼原因，現尚無令人信服的答案。但它們以三字命題，均有明確的意義，不似西漢人著作以三字名篇之難於理解(如《春秋繁露》)或竟莫名其妙(如緯書)，則是完全可以肯定的張岱年《先秦哲學史資料考略》(中)即持此說。。《齊物論》的標題當作何解，也是一個有爭論的問題。自向、郭注《莊》以來，曆代學人多把它當作“齊物”論來解釋，如上述章、伍、顧諸先生均同是解；至王安石、呂惠卿出，始另有把它當作齊“物論”來解釋的一說焦竑：《莊子冀》。；筆者的管見，則以當作齊“物”、“論”來解釋較為妥當。齊“物”就是齊萬物，齊物我，齊生死；齊“論”就是齊是非。《齊物論》一篇的旨趣是以齊是非為主，其批評的主要對象是名家；但是為了要把齊是非的道理說個透徹，不能不進而說齊生死、齊物我、齊萬物。這就是《齊物論》的三字標題當作齊“物”、“論”解釋的理由。顧先生說：《天下篇》稱慎到的主張，有“齊萬物以為首”一語，就把《齊物論》的篇名也揭示出來了。那是對《莊子?齊物論》篇名的誤解。盡管慎到曾著“十二論”，甚至其中可能有以“齊物”名論者，卻與《莊子?齊物論》的篇旨不符。伍、顧兩先生都說：慎到主張“舍是與非”、“棄知去己”和“知萬物皆有所可，有所不同”，是和《莊子?齊物論》的內容相合的，那是隻看到表麵的現象。譬如慎到的“舍是與非”，沒有看到他的論證，很難說就是“齊是非”；如果勉強算是“齊是非”，也不可能達到“天倪”說的高度。理由如下：
(一)莊子的“天倪”說是在批評惠施、公孫龍的名家學說的基礎上提出的。慎到在生之日，還不可能接觸到公孫龍的學說，或至少還不可能接觸到公孫龍的《指物》、《名實》兩論《莊子?天下篇》敘述道術演變的次第，慎到列於莊周之前，應為莊子的前輩。近人考訂，慎到卒於前290年左右，其時公孫龍尚在童年(一說生於前300年左右)，或不過初露頭角(一說生於前325年)，不及見其後期《名實》、《指物》兩論甚明。以上慎到卒年與公孫龍生年引自《中國古代著名哲學家評傳》第三卷附《中國哲學家生卒年表》。，而在《齊物論》中，則對公孫龍的《白馬》、《指物》、《名實》諸論的內容都有反映(“堅白”一詞亦見該論，隻是把賬掛在惠施身上去了)。
(二)莊子的“天倪”說，說齊是非，不僅和齊萬物、齊物我連係起來，而且還和齊生死連係起來。齊生死是齊是非和齊萬物、齊物我之間一條不可缺少的韌帶。慎到沒有這個東西，所以慎到隻能講“塊不失道”，而不能講“天地與我並生”。難怪《天下篇》述“豪傑”相與譏笑慎到之道說：“非生人之行，而至死人之理”，卻自詡為“獨與天地精神相往來”了。
(三)莊子的“天倪”說，對言、辯和知等問題都作了詳細的分析。單就其中的知這個問題來說，就對知的範圍及其局限性作了多次考察，對知與不知作了比較研究，也給予知以一定的地位，不像慎到那樣，隻是簡單粗暴地抱一個“棄”的態度。根據上麵的分析，伍、顧兩先生的論據是得不出他們要得的結論的，楊榮國教授的“改竄”說因此也就隻能是建立在沙灘之上的層樓高閣了。
莊子的哲學思想，可用《天下篇》裏的兩句話概括起來，即“獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物；不譴是非，以與世俗處”。前一句話是他的“無待”說，即一種絕對的精神自由思想；後一句話是他的“天倪”說(這裏講到的隻是它的初級階段——“天鈞”說)的一部分，即一種相對主義的認識論思想。兩者又是密切相連的。他的哲學思想，從本體論到認識論，都是唯心主義的。《齊物論》的主要內容就是建立“天倪”說。它的“天倪”說具有一個相當龐大的思想體係，其中包含著相當複雜的思想因素。我們分析它的“天倪”說，可以看出他曾經受過當時許多學派的思想的影響，卻又把這些思想融合貫通起來，構成一個自己的唯心主義的思想體係。《齊物論》在論述“道通為一”的主張時說，“物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可”，不就是他所受慎到“知萬物都有所可，有所不可”思想影響的反映嗎(盡管他隻側重其“皆有所可”的一個方麵)？《齊物論》在敘述自己對宇宙起源見解的一段話時說：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者，有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”不就是他所受《老子》“無，名天地之始；有，名無物之母。故常無，欲以觀其妙；有，欲以觀其徼”思想影響的反映嗎？從“天倪”說中還可以看出，莊子所受當時思想家的影響，並不限於《天下篇》所論述到的。如《齊物論》在闡明齊生死與齊是非的關係時說，“乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外”(《逍遙遊》和其他篇所言類此者尚多)，其中所表現的個人精神能量的誇大化和萬物有生論的思想，隻有在當時屈原的《離騷》等著作所特有的浪漫主義文學情調中才能找到。莊子把它們，特別是前者(個人精神能量的誇大化)，用來構成他所主張的齊生死，乃至“無待”說的一套唯心主義理論的核心。細致地分析起來，莊子敢於把個人精神能量如此誇大化，還可能從稷下唯物派論精、氣那裏得到某些啟示稷下唯物派論精、氣的思想見於《管子》的《內業》、《白心》、《心術》上、下等篇。。又“天倪”說攻擊的對象是惠施、公孫龍，可是在它攻擊他們所使用的思想武器中，竟有一部分是從惠施的思想庫存中奪取過來的。關於這個問題，下麵還要予以詳述，這裏就不贅言了。單舉上列幾個例子就可得知，《齊物論》的“天倪”說是一個吸取當時各家思想(包括他的論敵的思想在內)中對它有益的東西而構成的既龐大又精致的唯心主義的思想體係。慎到思想的因素在這個思想體係中所站的地位並不顯赫，也是很明白的。若說是莊子從他的思想有所取材則可，斷為“所本”，已就誇大了，遑言“抄襲”和“改竄”呢？
下麵請陳筆者的管見，即《齊物論》的旨趣是以論述齊是非為主，而其批評的主要是名家。
二
在戰國時期，名家是繼儒、墨之後在百家爭鳴中最為活躍的一個學派。名家在當時被人稱為“辯者”、“辯士”或“察士”“辯者”之名見於《莊子?天下篇》；“辯士”、“察士”之名見於《莊子?徐無鬼》。。在這些辯者中，早期以惠施的聲名最大，影響最為廣泛。他著的“曆物”十事，在當時幾乎成了所有辯者立說的範本(《天下篇》說他“以此大觀於天下，以曉辯者，天下之辯者相與樂之”，可說是如實地反映了這個情況)。晚期的公孫龍也是在他的影響之下成長起來，其後才憑借自己的才智在辯者中另樹一幟，和惠施的學說分庭抗禮。惠施、公孫龍不是一般的辯者，他們在“正名實”的問題上都有創見在正名實的問題上，惠施創按實審名的一派，公孫龍創循名辨實的一派，見拙著《公孫龍哲學思想初探》。，為辯者的成家立派作出了重大的貢獻。惠施的“曆物”十事，給人們提供了一個樸素辯證法和樸素唯物論的世界觀的理論體係。當然，無可否認，其中也挾有詭辯的因素，如“今日適越而昔來”就是一例。公孫龍的《名實》、《指物》兩論，則對中國認識論發展史起了開創者的作用。他的觀點基本上是唯物主義的，當然，不免也有某些客觀唯心主義的思想，如《指物論》中的“物固自為非指，奚待於物而乃與為非指”便是。他們的成就很大，可是問題也不少。他們習察好辯，喜立異於眾，好與人爭勝，使天下的學子以為如此便是學問，從而和之，這就給社會上帶來了一種徒尚言辯、好爭是非的不良風氣。他們還在立說的過程中出現了“用實以亂名”(如惠施一派)或“用名以亂實”(如公孫龍一派)等弊病。若任其流行，則不僅在學術理論上造成一片混亂，而且還會影響到新的社會製度的建立。由於這些緣故，就引起了當時許多有識之士的不滿，頗思有以正之。譬如荀子的《正名篇》就是為了訂正他們立說過程中產生的弊病而作，而莊子的《齊物論》則針對在他們的影響下社會上出現的不良風氣而發。
我們從《莊子》一書中可以看到，莊子在他的一生中是把惠施、公孫龍作為他的主要的論敵來批評的，特別在其《齊物論》中，對他們的批評最為尖銳，最為全麵。《徐無鬼》敘莊子對惠施之死喟然興歎說：“自夫子之死，吾無以為質矣，吾無以言之矣。”語中的“質”字當作何解呢？成玄英說：“質，對也。”郭慶藩：《莊子集釋》引成玄英疏。其義尚不易使人了解。宣穎說：“質，施技之地，謂郢人也。”王先謙：《莊子集解》引宣穎說。意指匠石運斤斫堊的對象，意義就很清楚了。那麼，“吾無以為質矣，吾無以言之矣”，就是說，我已沒有對手了，我又和誰個辯論呢，不就是承認惠施是他的論敵嗎？《天下篇》敘述天下道術演變的次第，把儒、墨和道家先輩擺在莊周一派的前麵，是按時間發生的秩序排列，分別在學術發展史上給予他們以一定的地位，而把惠施置於最後，就不是按時間發生的次序來排列(因惠施已先莊周而作古人了)，對他有所肯定，是把他作為學術上批評的對象來對待的。惟就其對惠施的批評來說，該篇隻是集中在“逐萬物而不反”一點上麵，對他在“善辯”中存在的問題，並未作深入細致的分析，這個隻有在《齊物論》裏麵才能看到的。《天下篇》對於辯者中的後起之秀公孫龍，是把他和桓團連在一塊來批評的，卻隻說到他們“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也”，並未涉及他們辯察中所存在的具體問題。《秋水篇》說公孫龍“聞莊子之言，茫然異之，不知論之所不及與？知之所弗若與”。這段話說公孫龍所“聞莊子之言”竟何所指呢？我們推斷，當是指他聽到了莊子《齊物論》的言論。因為莊子隻有在《齊物論》中曾向他的《指物》、《白馬》兩論的觀點短兵相接，並就言、辯、知等根本問題對辯者進行猛烈攻擊。《秋水篇》這段話的情節也可能是莊子一派人虛構的，但“莊子之言”的確有所指和當指為《齊物論》，是無可懷疑的。《齊物論》是莊子對惠施、公孫龍的名辯思想從個別的具體問題到若幹根本問題展開的一次全麵批評。
三
舊說《齊物論》分七章陸德明：《經典釋文?莊子音義》。，第二、三章班固說在外篇，則該篇原來隻有五章。但第二章立說不離該篇，與第一章聯係自然，故向、郭以來，仍承舊說，將第二、三章依次置於第一章之後。第一章篇幅長，義旨深，為全篇骨幹；第二、四、五章亦重要，皆有發第一章未發之旨；第七章文字少，但對“齊物我”有新發明；第三、六章名理少，於篇旨關係亦淺。根據以上的分析，本文論述《齊物論》之旨，以第一章為主，第二、四、五章為輔，僅於說“齊物我”時涉及第七章，不及第三、六章。
《齊物論》認為辯者好辯，就在於他們要爭個是非勝負第五章論述“我與若辯”一段，即寓有此義。《墨經?經說下》說：“辯也者，或謂之是，或謂之非。當者勝也。”亦肯定辯就是要有是非勝負。，為了要止辯，就必須說“齊是非”之旨。那麼，《齊物論》怎樣闡述它的“齊是非”之旨呢？
首先，它考察是非產生的根源。它先後說過，“未成乎心而有是非”，“言隱於榮華”而後有是非，“彼是”相因而有是非，物“始有封”而後有是非。
莊子是怎樣說“未成乎心而有是非”的呢？他說“未成乎心而有是非”還意味著要說什麼呢？《齊物論》說：
未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉!
這是《齊物論》對惠施的首次批評。“今日適越而昔至”，屬於惠施“曆物之意”的第七事。惠施說這一事，雖有他的理由，確有很大程度的詭辯性請參閱拙著《惠施“曆物之意”說》。。照莊子看來，若說“成心”而有是非，總還有點什麼依據，惠施的“今日適越而昔至”，連一點依據都沒有，這樣子虛烏有的事，即便是傳說中料事如神的大禹也無法知道，怎能令人信其為有？莊子的這個批評是沒有錯的。莊子在這裏提出了一個“成心”的問題。這個“成心”與是非有何關係呢？
莊子在《齊物論》中花了很大的篇幅來說人的形成過程，認為人自受形而有知之後，便從物中分化出來，形成我與物的對立，而於物有所受取，即所謂“非彼(物)無我，非我無所取”“所取”指“物”，後有說。。人在與物相接而得的各種感受中，逐漸產生了順逆、趨避、取舍的心理活動，即所謂“與接為構(合)，日以心鬥”。隨著老是忙於和物打交道，或順或逆，沒有休止，即所謂“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止”。終身陷於疲勞困頓之中，找不到自己的歸宿處，即所謂“然疲役，而不知其所歸”。就這樣，形成了人的悲哀的一生。人的一身，既受有“形”，也賦有“心”。心就是自己的“真君”，因形與物相接而產生了順逆、趨避、取舍的思想。這些思想逐漸積累起來，就形成了一套固定的經驗(其中有一個占支配地位的利害觀點)。這套固定的經驗，就叫“成心”。《齊物論》說：
夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？成心而自取，奚必知者有之，愚者與有焉。後三句舊本作“奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉”，據伍非百校改，稍予補訂。伍非百校首句為“成而心自取”，筆者改作“成心而自取”。
意思是說：按照這套經驗來觀察事物，誰個不會如此？何必聰明的人才自有所取舍，連愚笨的人也會做到的。按照這套固定的經驗(和支配它的利害觀點)來觀察事物，是非就由此產生了。
這是《齊物論》說是非產生的一種情況。它是由於物我的分裂、對立和相接，而出現人的“成心”(核心為其中的利害觀點)所形成的。莊子在這裏雖然還沒有正式提出“利害”二字，卻已談到“刃”、“靡”和“取”，前二者與物有相逆相順之意，後一者對物的感受有所取舍，這就孕育了“利害”的觀點。而在後文中又把“利害之端”與“是非之塗”密切聯係在一塊，那就很明顯了第四章有“利害之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯”一段話，“利害之端”，舊本作“仁義之端”，筆者就上、下文義及向、郭注，成疏，並參看伍校，訂為“利害之端”。。因此，莊子說由人的“成心”而有是非，實際上是說人的“利害”觀點的形成是是非產生的一個根源。
現在我們且看莊子對“言隱於榮華”而有是非是怎樣講的。
道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華，故有儒、墨之是非。
此處的“隱”字作蒙蔽解，“榮華”二字作枝葉橫生、有離於本解，《列禦寇》說“仲尼方且飾羽為畫，從事華辭，以支為旨”，就是把“華辭”與“支旨”聯在一塊的。全文不外表明：“道”本身何嚐有真偽之分？“言”本身何嚐有是非之分？“道”周行不倚，何處不可以存？“言”因存寄意，何處不可以說？隻是“道”為拘於一曲的成就所蒙蔽，“言”為橫生枝葉的詞句所蒙蔽，所以才有儒家和墨家的一場是非爭論。莊子極講究言辭，嚐笑惠施“其言也不中”，因而對“言”下過一番研究工夫，發表過許多見解，關於這點下麵還要敘述。但在這裏還是暫且肯定它沒有什麼問題，僅為橫生枝葉的詞句所蒙蔽，未能從根本處著眼，所以才有是非爭論的產生。這是《齊物論》說是非產生的第二種情況。
我們再看莊子是如何說“彼是”相因而有是非的產生。《齊物論》說：
物無非彼，物無非是；自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。
這段話中的“彼是”，即彼此。公孫龍在《名實論》中說：“其名正則唯乎彼此焉。”《墨經?經說下》亦說：“正名者，彼此。”《齊物論》說“彼是”和公孫龍等講的“彼此”，不是一回事情。因為公孫龍講的“彼此”，是把它們都作為認識的對象，但是不同的認識對象，各有其自己的特征，為了使認識內容符合認識對象的特征，就該對它們作嚴格的分辨。《齊物論》講的“彼是”則不是如此。它認為“彼是”是互相對待的：在認識過程中，如果“此”是認識主體，“彼”就成了認識對象；在論戰過程中，如果“此”是造論的主體，“彼”就成了評論的對象。但它們也是互相轉化的：誰都可以是“彼”，亦誰都可以是“此”，即所謂“物無非彼，物無非是”。因為“彼”是由“此”轉化來的，“此”也是由“彼”轉化來的，即所謂“彼出於是，是亦因彼”。不過無論“彼”、“是”，都要受到自己的製約。它們隻看到自己的好處，看不到人家的好處，或隻看到人家的壞處，看不到自己的壞處，即所謂“自彼則不見，自知則知之”。照這樣說來，莊子說的“彼是”和公孫龍講的“彼此”，就完全不相幹嗎？是不然。莊子認為“彼是”的互相對待和互相轉化，都是由公孫龍主張應對“彼此”作嚴格分辨這個命題引伸出來的。如果沒有“彼此”的分辨作為前提條件，還有什麼“彼是”的互相對待和互相轉化可說呢？
假如我們隻停留在這個階段來看，公孫龍從形式邏輯來分辨“彼此”和莊子用樸素辯證法來說“彼是”的互相對待和互相轉化，都沒有什麼錯的。
這段話又把“方生之說”與“彼是”聯係起來。“方生之說”出於惠施“曆物之意”第四事的“物方生方死”。但《齊物論》說的“方生之說”和惠施講的也不一樣。惠施的“物方生方死”是說，任何一物剛剛出生的時候就是它剛剛走向死亡的時候，意在說明任何一物的生和死是相對的。而莊子的“方生方死，方死方生”則是說，一物剛剛出生的時候就是另一物剛剛死亡的時候；一物剛剛死亡的時候就是另一物剛剛出生的時候。其意在說明兩個不同物的生和死是互相對待和互相轉化的，並借此類推：當一個人認為是可以的，正是另一個人認為是不可以的；這個人認為是不可以的，正是另一個人認為是可以的。同樣，有人認為是的，就會有人認為非的；有人認為非的，就會有人認為是的，即所謂“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”。盡管如此，莊子的“方生之說”顯然還是從惠施那裏得到啟示，因為惠施是第一個從理論上主張打破生死界限的人。
惠施的“物方生方死”說和莊子的“方生之說”都有錯誤。惠施的“物方生方死”說的錯誤，在於對“物將趨於死”和“物方死”兩個命題不能分辨，因而成了詭辯。而莊子“方生之說”的錯誤不在於這個學說的本身，而在於它用“方生之說”推出“因是因非，因非因是”來。“方生之說”說兩物的生死雖是對立的和轉化的，卻不一定是循環的、彼此相因的；而“因是”說則既是對立的、轉化的，又是循環的，彼此相因的。兩者情況相異，不為一類，強為類推，就導致了謬誤的出現。
《齊物論》這段話意在說明：有了“彼是”的分辨，就有彼是的互相對立和互相轉化，就如“方生之說”一樣，可以類推：彼認為是的，就是此認為非的。於是彼有彼的是非，此有此的是非，即所謂“彼亦一是非，此亦一是非”。這是《齊物論》說是非產生的第三種情況。
我們最後來看莊子是如何講物“始有封”而後有是非的。《齊物論》說：
古之人其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。
這段話講述人們對宇宙的認識過程。它說：古代的人認識宇宙本來是無物的，就已經達到了認識的頂點。後來的人愈來愈超過認識的限度。有的人雖然認為有物的存在，但還沒有分辨物與物間的界限。有的人雖然認為物與物間有了界限，但還沒有是非的觀念。再往下走一步，便是是非觀念的明朗化，道也就有了虧損了。這裏隻談到物“始有封”而後有是非的過程，並未說出物“始有封”後為什麼會有是非產生的道理。《齊物論》第二章有一段話可作為對這個道理的說明：
夫道未始有封，言未始有常。為是而有畛也，請言其畛：有在有宥，有論有議上二句，向、郭以來諸本皆作“有左有右，有倫有義”，據上下文義及崔譔說改正。崔說見陸德明《經典釋文?莊子音義》。該段上文“夫道未始有封”的“封”與“囿”(與“宥”通假)同為界限；下文“聖人存而不論”的“存”字與“在”為同義字。，有分有辯，有競有爭。此之謂八德。
這段話有幾個字須作簡單解釋：“畛”是區劃、分辨；“在”訓存，即存在；“宥”同囿，即界限；“論”是直說；“議”是評議；“分”訓裂，指有分歧意見；“辯”謂互相辯論；“競”謂競逐勝負，“爭”謂爭執是非。這段話不僅講明物“未始有封”，而且還上溯至“道未始有封”。它開頭指出，人們對道強行分辨後，才有物的存在和物與物間的界限相繼出現，與上段話可說是若合符節。它還繼續指出，自有物的存在和它們彼此之間的界限出現後，又有人們對它們的申說、評議和人們自己互相之間的意見分歧、發生辯論、競逐勝負與爭執是非等現象的出現，這就屬於是非的範圍了。由此可見，道和物的界限，都是人們給予它們的。在對它劃分界限後，人們又繼續對它們作了愈來愈多的肯定，就開始有分歧的意見出現，直至互相發生爭端，是非就是這樣產生出來的。而是非的產生，也有一個發展的階段：“有在有囿”，尚未涉及是非，不過是聖人對物的初步肯定而已，即下文講的“六合之外，聖人存而不論”。“有論有議”，雖已孕育了是非，但是非還未呱呱墜地，聖人就到此止步，即下文講的“六合之內，聖人論而不議；春秋經世，先王之誌，聖人議而不辯”。所以在聖人的言論中，畢竟還看不到有是非出現的跡象。“有分有辯”，是非才開始露出頭角，那就如前麵談到的“儒、墨之是非”。到了“有競有爭”，已經是“是非之彰也”，顯然指的是“以反人為實，而以勝人為名”的以惠施、公孫龍為首的辯者之流。這是《齊物論》說是非產生的最後一種情況。
《齊物論》在這裏說人類對宇宙的認識過程，不是一個進化過程，而是一個倒退過程，要倒退到“古之人”那樣“以為未始有物”，就算得是“至矣，盡矣，不可以加矣”。這種“未始有物”的宇宙認識的倒退觀，看來是主觀唯心主義思想。但“未始有物”還不過是“道未始有封”的一個表述形式，“道”本來就是“未始有封”的，“為是而有畛”，都是人們所加之於它的，則無異承認其有一定的客觀性，則“道未始有封”說當是一種客觀唯心主義思想。
上述是非產生的四種情況，是否有一個主次之分呢？照莊子看來，是有的。道始有封，是是非產生的總根源。自道始有封，而後有物我之分。有了物我之分，才有人的“成心”，形成“利害之端”。“利害之端”是通往“是非之塗”的。至於惠施的“未成乎心而有是非”，則更是無端地惹是生非了。又自道始有封，而後有彼是之分。彼是之分以後雖可以互相轉化，但彼是各有一套是非的標準。彼是相因可以無窮，彼是的是非亦可以無窮。至於說到言，它和道的關係也是很密切的，道無往而不存，言無存而不可說。可是言若一旦蔽於華辭、支旨就會出現是非。是非觀念的明朗化，就是對道的虧損，惠施的“堅白之昧”，就是虧損道的一名罪魁禍首。
莊子說是非產生的根源，是為他主張齊是非、進而齊生死(包括齊利害在內)、齊物我、齊萬物提供前提條件。他認為是非產生的總根源是道始有封，而他對道的進一步的探索，則認為道本來是“未始有封”的，一切區劃、分辨，都是人們加之於它的，這是一種客觀唯心主義思想。他的客觀唯心主義產生的認識根源就在於此。
四
照莊子看來，是非的起源之一是由於有物我之分，如果消除物我之分，而說“萬物與我為一”(即“齊物我”)，不是就消除了由此而產生的是非了嗎？慎到對於這個道理，何嚐不是“概乎嚐有聞者”。如他主張“舍是與非”，“與物宛轉”，乃至“塊不失道”，其用意亦是如此。可是物我之分的一個重要的標誌在於我有生死之分。人莫不好生而惡死，所以人和物相接，就有順逆、趨避、取舍等種種心理活動的出現，就有利害之端的產生，是非也便由此而來。因此，說“齊物我”而不進而說“齊生死”，物我的界限是無法打破的。這是慎到所未嚐聞而惟他有所聞的一個地方。
《齊物論》是如何說“齊生死”的呢？按其理論的構成次序，它曾提出了“方生”說、“物化”說、“說(同悅)生之惑”說和“死生無變於己”說四個論證。
上文已曾談到過莊子的“方生之說”，其意在說明：一物的“方生”正是另一物的“方死”，一物的“方死”又正是另一物的“方生”。物與物間的生和死既是互相對立的，也是互相轉化的；同時，物與物間的生和死既是密切聯係的，也是互相平等的(還須說明一點，他所說的物與物間的生和死，似乎是一個傳遞關係，而不是一個循環關係)。這是莊子主張“齊生死”的一個論證。《齊物論》在其末章對“齊生死”又提出了一個“物化”說：
昔者，莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適誌與!不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。
這段話的重點不在“周與胡蝶”必有分，而在周隨“物化”。“物化”是指人的生死隨物變化的意思。《天道篇》說“其生也天行(任其自然而行事)，其死也物化(化為異物)”，似乎隻說人死才是“物化”。而《知北遊》說“已化而生，又化而死”，則人生是由物化而來，人死是化物而去，人的生死都是隨物變化的意義就很明顯了。在“物化”說的後麵，莊子還有一個萬物變化觀，即他在《寓言篇》裏說的“萬物皆(屬同)種也，以不同形相禪(代)”。這是一種為慎到所未嚐聞的“齊萬物”說(楊榮國教授似乎也意識到這點，隻是說不清楚)。“物化”說為“方生”說提供了理論依據。如果沒有“物化”說作為理論依據，則他的“方生”說將成為戲論。這是莊子主張“齊生死”的第二個論證。
依次請言《齊物論》為明“齊生死”之旨而提出的“說生之惑”說。其在第五章托長梧子回答瞿鵲子的話說：
予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪(少小離鄉)而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者之不悔其始之蘄生乎!夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然知之，君乎，牧乎，固哉!丘(孔丘)也與女(瞿鵲子)皆夢也，予謂女夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭吊音的，與俶、古音近。吊詭即《德充符》的“詭”，或《天下篇》的“俶詭”，訓為異常或不近人情之言。從章太炎說。。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。
如果說“物化”說隻是從理性上來說明生死不過是萬物的“以不同形相禪”，還不能排除人的悅生惡死的心情，那麼，“說生之惑”說則是從情感上來說生不足悅而死不足惡。因為對於任何一個在生的人來說，都沒有經曆過死，就隨便對它表示憎恨，是毫無一點道理的。做夢的人夢到什麼，醒來往往適得其反。那些悅生惡死的人都在做大夢，還沒有醒覺過來。醒覺過來的人，當稱為“真人”了。《大宗師》就說“古之真人，不知說生，不知惡死”，並托子祀的口說：
予何惡(指死)？浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉!……吾又何惡焉!
子祀對他死後，無論化為什麼異物，都感到十分愉快。《至樂篇》還托髑髏入莊子的夢，盛言其死之可悅，到了“雖南麵王，樂不能過也”的地步。這簡直對死之可悅大唱讚歌了。值得注意的是，子祀在說死之可悅時，僅承認其形體化為異物，卻還保留了我(予)的存在。總括起來說，“說生之惑”說意在說明生不足悅，死不足惡，則生死等耳。這是莊子為說“齊生死”而提出的第三個論證。
以上三說，雖已基本上闡明了“齊生死”的道理，卻尚未把“齊生死”和“齊是非”聯係起來，於是《齊物論》又有“死生無變於己”之說。文中托王倪回答齧缺的話說：
且吾嚐試問乎女，民濕寢則腰疾偏死，然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，螂蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，與魚遊，毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，利害之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯(同辨)？
齧缺複問：
子不知利害，則至人固不知利害乎？
王倪又答說：
至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山、風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎？
這裏引的幾段問答，總共講了兩件事情：(一)物各有其所好，亦即各有其利害是非，這個問題太複雜了，無法分辨誰對誰不對；(二)“至人”是“遊乎四海之外”的，死生對他都不發生什麼影響，無論利害，至於是非就更不用說。
頭一件事，是要聽任各物好其所好，是其所是。這既是一種“齊萬物”之道，也是一種“齊是非”之道。像這樣的“齊萬物”、“齊是非”，就不用“舍是與非”和“與物宛轉”了(照莊子看來，慎到“齊萬物”的理論就沒有達到這個高度)。這是一種放任主義的思想。從放任主義的觀點來看，物各有其是非，沒有一個客觀的共同標準，這是一種相對主義的是非觀。第二件事中的所謂“死生無變於己”的“己”是指人的精神(子祀說死之可悅時尚存在著的“予”，亦同於這裏的“己”)。《刻意篇》說：“精神四達並流。”《天下篇》說：“獨與天地精神往來。”《列禦寇》說：“歸精神於無治。”《知北遊》說：“精神生於道。”由此可知，莊子認為人的精神可以脫離形體，到四海之外去遨遊，甚至還可與天地交通，歸於無始，返於道。《齊物論》說“天地與我並生”，就是從這點來說的。這是一種絕對的精神自由思想。從這個絕對的精神自由的觀點來看，生死於我，不過是形體的更替，精神不受一點損害，可以聽其來去，用不著有所愛憎；至於其寓居於人的形體中，與物相接，更用不著有所順逆、趨避、取舍，而萌利害之端；那就沒有產生是非的適宜的土壤了。這是莊子為說“齊生死”而提供的第四個論證。
莊子在這第四個論證中所說的兩件事，都是他的唯心主義思想的表現。他在《齊物論》中所說的相對主義的是非觀，有廣狹兩義：狹義專指在人的範圍內，即主張人各有其是非；廣義則擴大到整個物的範圍，即主張物各有其是非。概括其廣狹兩義，都有一個共同點，即不承認有一個共同遵循的客觀的是非標準，隻承認有一個各自便宜的主觀的是非標準。莊子在這裏說的是廣義的相對主義是非觀，其用意是為其狹義的作理論依據。可是相對主義的是非觀，不管其所涉的範圍大小，都是錯誤的。試以他說的廣義的而言，天下固然沒有什麼“正處”、“正味”和“正色”，但是人和動物卻不可離開他們所適合的生活條件來談住處、味道和美色，這是一個客觀的準則，誰不承認這點就必然會跌倒在唯心主義的泥坑裏去。莊子就是不承認這點的。莊子的絕對的精神自由思想，也是建立在精神可以脫離形體的唯心主義的理論基礎上的。而精神隻是物質的一種屬性，不能脫離物質而存在。人的形體是由物質組成的，人的精神隻不過是在人的形體的運動中顯示其作用，人的精神不可能脫離人的形體而“四達並流”。因此莊子所說的“乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己”的絕對的精神自由是沒有的，是由他所臆造出來的。
以上是莊子的“齊生死”說。莊子的“齊生死”說是他拋棄慎到的舊“齊物我”說而另立新“齊物我”說的主要內容。他企圖在“齊物我”說中開辟一條新的途徑以達到其泯物我即泯是非的目的。
是非產生的又一根源是由於有彼此之分。如能泯彼此之分，進而說“齊萬物”，不是就可以泯是非了嗎？慎到亦曾說“齊萬物”，但他隻說過“萬物皆有所可，有所不可”，還沒有接觸到“彼此”的問題，這個問題可能是在他身後才有辯者提出來的。莊子的“齊萬物”說，就是透過了“彼是”說來說“齊萬物”的。《齊物論》在說了彼是相因而有是非後，接著就說：“果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”對畢竟有無“彼是”提出了懷疑。莊子在主張取消“彼是”之分以前，首先主張取消“彼是”的對立。他認為，“彼是”相因而有是非，主要是由於“彼是”相得為“偶”(即“彼是”的對立)，如果“彼是莫得其偶”(即取消“彼是”的對立)，是非問題就好解決了。所以《齊物論》說：
彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。
他把取消“彼是”的對立，看得十分重要，稱為道的樞要，隻要掌握了它，就能處於自然運轉的中心，可以應付無窮的是非。其所以如此，在於“彼是”的對立一旦取消，“彼是”之分就失其重要意義，是非縱不能自息，亦不似“彼是”相偶時的難於應付了(“彼是”相偶時的是非是各“是其所非而非其所是”，“彼是莫得其偶”時的是非不過是各“自是其是，自非其非”而已)。他所謂的“莫若以明”，就是要明白取消“彼是”的對立的道理。如何取消“彼是”的對立呢？就是他在說這段話前提出的“聖人不由(私智)而照(明也)之於天(自然)”，即聖人任其自然以行事，不和誰人樹立對立麵。他認為這樣就可以取消“彼是”的對立了。這是莊子在分析了“彼是”說之後為說“齊萬物”而提出的“道樞”說。
莊子在提出了“道樞”說之後，開始對於公孫龍的“指非指”和“白馬非馬”的學說進行了批評。《齊物論》說：
以指(事物的概念)喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地，一指也；萬物，一馬也。
照莊子看來，如說指本來是指一下成了非指，馬本來是馬一下成了非馬，無端地製造一個指與非指和馬與非馬的對立，是說不過去的。倒不如說指本來就是非指，後來也要轉化為非指；馬本來就是非馬，後來也要轉化為非馬。天地和指，萬物和馬，都屬同一情況，隻有這樣才說得過去。莊子說這番話，有他的“萬物皆種也，以不同形相禪”為其立說的後盾，因而他的這番話是“不由”私智、“照之於天”而說的話。不過公孫龍的“指非指”和“白馬非馬”兩個學說的原意，並不如莊子所理解的那樣。前者是公孫龍認識論思想的主要命題，它說明主觀製作的概念(指)有其客觀效用，不能把這概念看成僅僅是主觀製作的。後者是公孫龍對白馬和馬這兩個概念作了邏輯的分析，指明白馬和馬這兩個概念的內涵是不相等的。因而這兩個學說在理論上是基本上站得住腳的。可是公孫龍的這兩個命題，在語言的表達上卻有不夠明確的地方(即有“言不達意”之弊)，引起莊子對他的批評，也是理所當然的。
“道樞”說的目的是要使“彼是莫得其偶”。如果“彼是”的對立隻是個人的主觀製作，它的目的也許可以達到；如果這個對立有其自然和社會的客觀存在的依據，它就隻能是空想。事實證明，這個對立屬於後一種情況。一物內部的矛盾或物與物間的矛盾都是客觀存在著的，它們既是事物發展的動力，也是事物發展的規律。莊子要想把它們隻看成主觀的製作，從而在主觀的意識上取消之，那倒真是出於他的私智而發的“姑妄之言”，而不是“照之於天”(洞察自然)而得的“道樞”了。
照莊子看來，隻取消彼此的對立，而不取消彼此的分辨，要徹底消除是非是不可能的。可是要取消彼此的分辨，還得用平等的眼光來對待已分辨了的彼此。所以莊子又進而提出“物有然可”說。《齊物論》說：
道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可乎可。惡乎不可？不可乎不可舊本作：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。”《中國曆代哲學文選?先秦篇》編者據《寓言篇》於“不然”後增補“惡乎可？可乎可。惡乎不可？不可乎不可”四句是正確的，但仍保留“道行之而成”的前兩句，全段文句反而不連貫了。筆者認為舊本此段係錯簡之誤，刪去了前兩句。。物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。
“萬物皆有所可，有所不可”，是慎到“齊萬物”的理論。莊子亦曾受過這個理論的影響。但在這裏，莊子隻強調其“皆有所可”的一麵，而立凡物皆有然可之說。這個學說的內容就是“物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可”。按照這個學說來觀察事物，就不會賤莛而貴楹，惡厲而好西施；因為不管大小、美醜，甚至稀奇古怪的東西，都可以一同通向於道的。《齊物論》還有一段話說：
天下莫大於秋毫之末，而泰山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。
這也是一種“吊詭”之言：其言似抑泰山而揚秋毫之末，譽殤子而非彭祖，而其意不過是齊大小、壽夭而已。《秋水篇》有一段話說：“知天地之為秭米也，知毫末之為丘山也，則差數等矣。”又說：“萬物一齊，孰短孰長？”都是表達這個意思。既然大小、長短、美醜、壽夭的東西，皆固有所然，固有所可，理當平等看待，就不應從中搬弄是非。這是莊子為說“齊萬物”而提出的“物有然可”說。
事物的大小、美醜、壽夭究竟是事物本身的客觀屬性，還是人們自己的主觀印象？莊子是傾向於後者的。《秋水篇》把這個思想闡述得很清楚，它講人們對於事物的觀察，一連講了六個“觀之”，如“以道觀之”是如何，“以物觀之”是如何，“以俗觀之”、“以差觀之”、“以功觀之”、“以趣觀之”又是如何，講了一大篇，不外說明觀點的改變就可以決定這些事物屬性的有無。人的觀點成了事物一切屬性有無的決定因素。這還不是一種主觀唯心主義思想嗎？
莊子並不以平等看待彼此而止步，又進而指出彼此之分，出於物的有成有毀(於人則為有生有死)，主“物無成毀”說。《齊物論》說：
其(指物，下同此)分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，複通為一。
他的這個論證和“方生”說的論證一樣。萬物之能有分辨，以其各有所成就而存在；可是一物的有成就而存在下來，就是另一物的受毀壞而消失下去了。萬物本以“不同形相禪”，最後歸於一體，又有什麼成毀可說呢？莊子的物無成毀說，似乎也是從惠施“曆物之意”第八事的“連環可解也”那裏得到一點啟示。惠施認為，常人以連環為不可解，是囿於“成”的觀點來說的；如果我們把連環毀了，不就是把它解了嗎？照莊子看來，惠施的“連環可解也”雖初步打破了“成”和“毀”的界限，但還不夠徹底，因為他還離不開“物有成毀”的框框；隻有說物無成毀，才能徹底打破“成”和“毀”的界限。惠施不是也說“泛愛萬物，天地一體”即惠施“曆物之意”的第十事，見《莊子?天下篇》。嗎？也主張“齊萬物”嗎？照莊子看來，惠施不能徹底打破生死、成毀的界限，要說“泛愛萬物，天地一體”隻是一句空話，要主張“齊萬物”是缺乏理論基礎的。這是莊子為“齊萬物”而說的“物無成毀”說。
“物”這一個名詞，既可以把它解釋為“物體”，亦可以把它解釋為“物質”。作為“物體”來解釋，那麼，宇宙中的萬物隻能是若幹個有成與毀的個體，不可能形成一個“無成與毀”的整體；作為“物質”來解釋，那麼，宇宙中的萬物都由“物質”組成的，對於“物質”，是可以把它看成一個“無成與毀”的整體的。《知北遊》說“通天下，一氣耳”，確有此意思。莊子說的“凡物無成與毀”的“物”，就其文義來說，當是指的“物體”，而不是“物質”。要徑說若幹個體的“物體”為“無成與毀”，於理是不可通的。莊子在這裏是犯了偷換名詞含義的錯誤。
“齊萬物”說，早在莊子之前，慎到、惠施都主張過，莊子亦曾受到他們的一些影響，但莊子建立的“齊萬物”說畢竟是他自己的思想體係，並用來為他的“齊是非”說服務的。他有他自己的“道樞”說、“物有然可”說和“物無成毀”說。他企圖抹殺事物的對立麵的鬥爭，取消衡量事物的一切客觀標準，甚至取消物與物的分辨，隻能是他的主觀唯心主義的想法。但在他的這些學說中，也有一定的樸素的辯證法和唯物主義的因素，譬如他的“物無成毀”說和他前麵說的“物化”說一樣，其中就含蘊有萬物的變化觀和物質不滅原理等正確的東西在內。
是非產生的另一根源，是“言隱於榮華”。莊子對於言這個問題是花了很大的一番精力來考察的。
《齊物論》一開頭雖從“大塊噫氣，其名為風”講起，而其用意是要轉到言的話題上麵來。所以它說：
夫言，非吹也。言者有言，其所言者，特未定也。果有言邪？其未嚐有言邪？其以為異於音，亦有辯(同辨，下同此)乎？其無辯乎？
它指出說話這種聲音和吹風不同。說話的人要把他的意思表示出來(即《外物篇》所說的“言者所以在意”)，不過表示出來的意思不能算是定論罷了。由於這個緣故，他真的說了話，還是沒有說話？說的話跟雛鳥的叫聲是有區別，還是沒有區別？都值得研究。在這段話裏，莊子從言的發音、含義到它是否成為定論等根本問題都作了考察，這是當時的辯者所未曾注意到的與他同時或稍後的《墨經》作者對言的考察也隻注意到言以“出故”或“執所言而意得見”的問題。分別見於《墨經》的《經上》和《經說上》。。不能把個人表示意思的話視為定論，這是莊子發現言的局限性之一。
《齊物論》第二章又說：“言未始有常。”言本來是在任何有物存在的地方都可以說的，但它要跟隨物的變化而時常改換話頭，因而不能把它奉為典要。不能把應物而發的言視以為常，這是莊子發現言的局限性之二。那麼，言和道的關係又是怎樣的呢？《齊物論》說：
既已為一矣，且(同豈，下同此)得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎!故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。
意思是說：道既然是一個整體了，豈得對它有何話說？可是既然把道叫做一個整體了，豈得對它沒有話說？說者的概念之一加上被說的對像之一就是二。這個二又加上本來存在的一就是三。像這樣推算下去，即便是精明的曆算家也算不清這個數字，何況普通的老百姓呢？前說宇宙的起源從無到有就可一直說到三個開端(即有“無”也者，有未始有“無”也者，有未始夫“未始有‘無’”也者)，何況從有到有呢？不要再往下說了，聽其自然的起訖罷。這段話歸結起來，言對道這個整體是無話可說的，說了也是廢話。《知北遊》說：“道不可言，言而非也。”就把這個意思表達得很清楚。認為言對道這個整體是無話可說的，這是莊子發現言的局限性之三。眾所周知，與人辯論是離不了言的，可是莊子認為，與人辯論的最有效的說服力量還是不言。所以《齊物論》第二章說：
大道不稱，大辯不言。……孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂瑤光舊本作葆光，從伍非百校，改作此。伍非百謂：瑤光，舊本作葆光，字近而誤。葆與寶通，說見《史記?留侯世家》。又《玉篇》雲：“珤，古文寶字。”是瑤與珤形近，瑤誤為珤，轉誤為葆也。見所著《齊物論新義》。。
這段話侈談不言之辯的妙趣，乃至認為誰要識得此趣，就是取不盡、用不缺的“天府”，傾不滿、喝不完的“瑤光”(指北鬥)。言不能作為與人辯論的最有效的傳意工具，這是莊子發現言的局限性之四。
由於莊子能夠發現言的局限性，也就能夠善於發揮言的功能。他認為言的功能就是傳意。他就牢牢地抓住傳意這個特點來進行研究，提出了許多種言的形式，乃至把言和不言的長處也巧妙地結合起來。他在《寓言篇》提出了“寓言”、“重言”和“巵言”等形式，這些形式在《齊物論》裏都一齊使用出來了“寓言”為寄寓之言，“重言”為引重之言，“巵言”為隨物而變、不主故常之言。在《齊物論》中，罔兩問景、莊周夢為蝴蝶，皆寓言也。王倪、長梧子之言，皆重言也。“朝三”之謂、麗姬之泣，皆巵言也。。而在《齊物論》裏也提出了“吊詭”之言和所謂“無謂有謂，有謂無謂”。《齊物論》第五章托長梧子向瞿鵲子講明“齊生死”道理的一段話，就自詡為“吊詭”之言，認為他使用這種異乎尋常的語言是拿來傳達他的異乎尋常的妙道的，常人不會懂得，隻有極少數的哲人也隻能在他死去若幹年後偶然碰上一個短暫的機緣才能領會得到它，即所謂“萬世之後而一遇大聖，知其解者是旦暮遇之也”。在同一章中，又托瞿鵲子述孔丘引古人的一段話說：
聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。
什麼叫“無謂有謂，有謂無謂”呢？《寓言篇》說：“言無言，終身言，未嚐言；終身不言，未嚐不言。”就是這兩句話的注腳。其實無論“無謂有謂”，或“有謂無謂”，都離不開傳意的精神。前者是說，說了話等於沒有說話，以其隻重在意而忘其所言；後者是說，沒有說話等於說話，以其苟能傳意就不必有言。這些話看來是很玄妙，其實說穿了也很平常。前者如才士善說字謎，說出的話都不是說者要說的話；後者如禪家講求棒喝，棒喝非言亦未嚐不具有言的功能。
莊子對言的功能及其局限性所作的研究，是要解決一個什麼問題呢？不難知道，他研究這些東西的目的在表明，說話的人隻要懂得發揮言的功能和識別它的局限性，他講起話來，就不會像當時的辯者那樣卷入是非爭論的場合中去。他認為辯者就是相信：言有定論，要爭勝負；言有常理，要辨是非。又喜廣為言說以炫其知，爭為辯察以逞其是。他們的根本錯誤就是誇大了言的功能而無視其局限性，不知道言如超過了知所能及的範圍是毫無意義的，辯是不能解決任何是非的，因而他們說的許多話都是廢話，或者說，都是於道有虧的話。
照莊子看來，惠施就是辯者中的一個典型人物：一個答人之問，老是“說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪”的人，一個與人爭辯，慣於“相拂以辭，相鎮以聲”，而自以為“未始吾非”的人，一個“倚樹而吟，據槁梧而暝”，以“堅白鳴”的人。他的專長不外是：人之所是，他偏要有以“異於彼”；人之所不欲明，他偏要“非所明而明之”。像他這樣的專長能算有成就嗎？《齊物論》說：
若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也。滑疑之耀，聖人之所圖也。
文中說的“我”是與“物”相對待的“我”。全文的大意是說：要說他的專長算有成就嗎？那麼，從“物”中分出來的“我”，就是有以“異於彼”的，也得算有成就。要說他的專長算不得有成就嗎？那麼，“物”和“我”本來就是同為一體而不可分的，也算不得有成就。把炫耀滑稽亂俗之辭作為專長，是為聖人所鄙棄的。惠施所自負的是言必有以“異於彼”，其實也未見得，我莊周現在在這裏要講的話，就可以和他說的同類。《齊物論》說：